Juanjo Conesa. Prefacio.

Al ser humano le es dado vivir por la belleza, crearla, convivir con dioses, sentirse acompañado en su abandono. Así ha sido hecho nuestro mundo, así ha sido hecho el hombre: genitor de númenes, creador de religiones, mártir de su fe y excelso en su debilidad; capaz de dar sentido al silencio, de organizar el caos y de morir agradecido a la vida que le abandona y a los ideales que en ella depositara. De eso se habla en este trabajo ‑aunque de otra manera, espero.

Aquí se parte de La cuestión judía, un texto juvenil de Marx ‑el pobre terrible Marx, enterrado ahora en vida‑ en el que responde a Bruno Bauer. De su concepción materialista del proceso de humanización del hombre, de las relaciones entre religión, política y explotación que condicionan ese proceso ‑que los hegelianos (y Marx en ese momento es todavía un hegeliano) llaman emancipación ‑ de su replanteamiento del "milagro judío" ‑como en positivo denominaban algunos al "problema judío"‑ y de la disolución del mismo en el problema general de su tiempo (la revolución) ‑de todo ello‑ he intentado extraer el utillaje conceptual y el plan general para un análisis del nacionalismo.

En su crítica a Bauer, Marx comienza por reconsiderar todo el asunto y poner cada cosa en su sitio: mientras el primero abordaba la cuestión judía como un problema entre religiones y se limitaba a criticar al judaísmo por un lado y, por otro, al Estado cristiano, Marx desplaza a un lugar secundario la oposición entre cristianismo y judaísmo y sitúa en primer plano la oposición entre sociedad civil y Estado, extendiendo su crítica al Estado burgués en general y desvelando la realidad del judaísmo como esencia de la sociedad civil cristiana y capitalista.

Según Bauer, la emancipación era irrealizable mientras siguieran existiendo las religiones. Desaparecidas éstas, los hombres se encontrarían en el terreno de la razón, el Estado no se vincularía ya a ningún credo y el ser humano se liberaría de la miseria que, hasta ese momento había encontrado su más elaborada justificación en los prejuicios religiosos del rabino y el sacerdote. Frente a él, Marx invierte el razonamiento: cristianismo y judaísmo representan diferencias epidérmicas y son sólo la manifestación espiritual de la miseria material de los creyentes. Si conseguimos acabar con ella, las religiones perderán su razón de ser. El enemigo a combatir no es, pues, el rabino ni el sacerdote, sino el explotador burgués. Aquellos únicamente son su voz y su sombra. La abolición del trabajo alienado ‑en su forma asalariada moderna‑ significa ya la abolición de la religión, pues uno y otra son dos momentos de un mismo proceso que comienza en el acto esencial de la producción, en la relación del trabajador con el objeto de su actividad. La emancipación o liberación real, final, sólo puede consistir en esa abolición del trabajo asalariado. Sólo entonces la operación de religación y cauterio de la falta, de la ausencia que expresa en su lamento, de la fractura del ser genérico del hombre ‑la obra que intenta realizar la religión‑ se cumplirá  trascendiendola ‑a ella y a cualquier forma de falsa comunidad; trascendiendo, incluso, el proceso de emancipación política que se inició en la Revolución Francesa con la separación de Iglesia y Estado y disolviendo este último. Todo esto, explícita o implícitamente, está en Marx.

A partir de aquí yo cuestiono que, más de siglo y medio después de su crítica a Bauer, en los países capitalistas el Estado se haya desvinculado de la religión. Cuestiono, por lo tanto, la consumación del Estado ( ) y entiendo que su incompletitud se concreta, todavía, en un hecho religioso: en la sociedad alemana de principios del XIX que conoció Marx, el cristianismo era una religión política y el Estado, un Estado evangelizador y teólogo, pero en la sociedad europea actual, junto a religiones tradicionales ‑como el mismo cristianismo‑ que han sido relegadas al ámbito de la privacidad civil, encontramos también, en el propio corazón del Estado ‑a veces confundidas con él y a veces enfrentadas a él‑ otras religiones políticas: los nacionalismos.

Asumo plenamente la afirmación central de Marx: más allá del metafísico libre albedrío, la libertad, la emancipación es social (de los individuos en tanto seres sociales) y procede de la abolición del trabajo asalariado. Las religiones (y los nacionalismos son religiones) sólo son fenómenos inducidos; no constituyen el núcleo de la alienación; no es lo que debe ser combatido; sólo deben ser rebasadas, comprendidas: no son autónomas. Son sólo la manifestación espiritual de la forma de enajenación material del ser humano. Por eso tiene razón Marx frente a Bauer: no es condición sine qua non renunciar expresa e individualmente a las religiones para que la especie progrese en su humanización, en el alumbramiento de un individuo emancipado. El hecho histórico de la creación del Estado moderno implica que se ha alcanzado ya un nivel de desarrollo económico y social tal y tan trabado que la expresión de disidencias individuales respecto a la moral y la religión mayoritaria no pone en peligro la reproducción del sistema social: el Estado puede permitirse ser aconfesional, aunque en el ámbito privado siga existiendo el cristianismo o cualquier otra religión. El Estado constituye una liberación respecto a anteriores sistemas políticos, entre otras razones, porque proporciona libertad religiosa ‑pese a que esa libertad no sea más que libertad de elegir una alienación, un ropaje espiritual cualquiera para nuestra alienación material y, por lo tanto, no proporcione una emancipación definitiva sino, tan sólo, una apertura, una posibilidad de disidencia, de crítica, de avance hacia la libertad, hacia la superación de nuestra presente forma de vida.

Los actuales estados democráticos son creaciones, conquistas históricas de la humanidad, comunidades limitadas pero reales ‑de éste mundo‑ en cuyo territorio reina la igualdad civil: una igual libertad teórica establecida jurídicamente. Sin embargo, con los medios de vida en manos particulares, esa libertad legal conquistada al privilegio sigue sometida al mundo práctico del interés privado, del gang, de un limitado nosotros. Como Marx comprendió, ni la libertad ni la igualdad que preconiza el Estado moderno pueden ser reales mientras prevalezca la voluntad particular sobre la necesidad pública y el mundo sirva a la privacidad: poco importa que la ley sea una si las clases son dos y sólo una de ellas tiene el poder. El espíritu, el sentido del Estado es constituirse en Bien común, satisfacer la necesidad pública, realizar la igualdad ‑y su vocación es universal. Pero ese instrumento de libertad sigue sometido, subordinado al lucro particular, a la lógica egoísta de una elite, manejado por una burocracia "sacerdotal" ocupada en confundir Estado y clase, bien público e interés privado. Desde que las turbas sublevadas de súbditos de las monarquías europeas se conviertieron en pueblos soberanos y asumieron personalidad jurídica en el Estado nacional, ese interés privado ‑la desposesión de los muchos por los menos‑ quedó enmascarado por la idea religiosa de comunidad cultural y política, de Nación ‑y oculto en su ser colectivo. Por eso, como veremos en los siguientes capítulos, la adhesión fervorosa a dicha idea ‑los nacionalismos‑ se ha conformado, ha sido desarrollada socialmente como las antiguas religiones; ha sido, al mismo tiempo, una forma de protesta contra la herida que lacera y escinde a la humanidad y un narcótico contra el dolor que produce esa herida: los nacionalismos son una forma espiritosa de comunidad, una embriaguez que nos hace "ver doble" el mundo. Comprobaremos que, si definimos religión como aquella configuración de la cultura que se (y en tanto que se) construye discontinua (desigual) en planos o grados sociales, de personas epistemológica y ontológicamente diferentes, y desiguales al menos en poder y valor; planos o grados no independientes sino integrados en una misma sociedad y necesariamente conexos en tanto que mutuamente referidos a través de la comunicación y de la acción que configuran entre las personas y / o los grupos de personas que comunican y actúan no relaciones simétricas de igualdad, sino asimétricas de dominio y subordinación‑sumisión ‑dando ese dominio y esa subordinación a la realidad social no sólo su proceso y su estructura, sino también su justificación y su sentido ‑ los nacionalismos son religiones. 

El Estado es la máxima objetivación de la idea de igualdad. Dicha idea ‑la idea de que es posible encontrar en los seres humanos una condición común por encima de todas las diferencias naturales o sociales‑ brotó en la polis clásica con la democracia, pero allí fue subordinada a la ciudadanía, estatuto restringido por nacimiento, de modo que la igualdad siguió siendo, en la práctica, una forma de aristocrático eupatriado. Veinte siglos después del ensayo ateniense, la burguesía universalizó, frente al poder feudal, esa aspiración ‑proyectándola, ya en el siglo XVIII, como razón del Estado nacional. Pero si dicho Estado nació universalista y revolucionario, hoy agoniza particularista y conservador: en Norteamérica y Europa, donde antes apareció, los movimientos integristas y nacionalistas se sirven ahora de él para hipostasiar diferencias y rasgos culturales que impiden la realización de la unidad humana. No puede ser de otro modo, pues bajo la máscara de la justicia y el equilibrio, el Estado realiza el dominio de una clase.

Marx contempló la concreción gradual de la objetivación del Estado y la consideraba consumada, ya entonces, en los Estados Unidos, por el hecho de que la religión se había convertido en un asunto privado. Y, sin embargo, una acendrada religiosidad, la religión en general ‑ninguna en concreto: cualquiera, pero vivida públicamente como algo que permite reconocer al moralmente norteamericano, cuya práctica da derecho a ser, en principio, considerado buen ciudadano‑ está siendo promovida como rasgo definitorio del multiétnico pueblo de la Federación. Incluso allí, en Estados Unidos, el Estado (por lo menos, la moral del Estado, el aspecto moral del Estado como personalización de la comunidad política nacional) se halla comprometido con un rasgo étnico diferencial ‑en este caso, la pertenencia a cualquier religión: si un norteamericano se recluyese en una cueva y se negase a hablar, a utilizar una lengua, sería considerado un extravagante; quizá, un enfermo; con seguridad, un demente; pero no un mal ciudadano de los Estados Unidos. Sin embargo, no ocurre lo mismo con la religión, que de este modo, vuelve a penetrar en el Estado . Y cuando ocurre que para ser considerado buen ciudadano cuentan los elementos culturales que uno asume, cuando se produce esta contaminación del ámbito de igualdad que representa el Estado por rasgos étnicos que se consideran relevantes, discriminatorios, nos encontramos ante una nueva religión política: el nacionalismo.

El nacionalismo es enemigo del Estado de derecho porque éste no puede consumarse sin ser universal. Debe consumarse universalmente, pero el capitalismo lo reduce a un núcleo de países ricos y lo vincula a su nacionalismo y a la defensa de intereses parciales. En las sociedades precapitalistas, las religiones constituían fronteras étnico‑políticas entre las comunidades. Hoy, sin embargo, cuando se discute la incorporación de Turkía a Europa, se comprende que su religión no puede constituir un obstáculo, no es razón para impedirla: no es suficiente, no es un argumento válido en el discurso contemporáneo de Occidente. Según nuestra tradición, el islamismo de Turkía no puede ser impedimento para su integración en una comunidad que se está construyendo sobre principios de laicidad establecidos en 1789. Y, no obstante, las estridentes reticencias a su integración muestran con claridad los problemas a que se enfrenta el Estado de derecho en su ampliación y vertebración jurídica y han puesto de manifiesto las pulsiones nacionalistas y etnicistas que acompañan a los ajustes del mercado. Junto a la citada tradición de defensa de las libertades y derechos del ciudadano alienta otra que afirma y utiliza los derechos de las comunidades frente a los del individuo; que pretende salvaguardar las identidades colectivas frente a lo común humano y que tiene que hacerlo políticamente, recurriendo a la ley, contaminando jurídicamente al Estado con su particularismo, implicando a su aparato administrativo en la defensa de esos "derechos nacionales"  o en la simple imposición del interés privado disfrazado de "necesidades del mercado". Ahora, como en Atenas, la igualdad social, dato previo al ejercicio de los derechos, es sólo un eupatriado para ricos y, como Lula sabe muy bien, cualquier gobierno democrático debe pedir permiso a los poderes económicos para que sean aceptadas sus decisiones. Aunque el Estado de derecho parece más real en los países cuyos grupos económicos dominan el mercado, sigue siendo un Estado incompleto y es sobre esta incompletitud donde germina el nacionalismo. Por eso debo completar con algunas matizaciones en el concepto de Estado que he definido anteriormente. 

Denominaré 'Estado étnico' (con mayúscula) a cualquier estado realmente existente. España es uno y Colombia o Italia, también. Necesito diferenciarlo de 'Estado' (sin adjetivo y, a partir de ahora, en negrita) porque Estado será el Estado de derecho como objetivación de la emancipación política, como ámbito identitario interno y externo, individual y social, de igualdad, como organización institucional que reduce y confina la religión, la lengua y cualquier otro rasgo étnico al ámbito identitario de la libertad individual, al marco de la sociedad civil. Una realidad política, por lo tanto, todavía ideal, no desarrollada plenamente, de algún modo irreal, pues todos los estados realmente existentes , aunque se autodenominan Estados de derecho son Estados étnicos: todos aparecen implicados en la protección de los rasgos étnicos del grupo étnico dominante y son, por eso, Estados imperfectos, que discriminan determinadas diferencias étnicas. Pero Estado también significa Estado de clase, el Estado en tanto gestor o rector de las relaciones entre capital y fuerza de trabajo: ser genérico "exiliado" del que comulgan todos los seres humanos y, al mismo tiempo, fuerza política ajena a ellos.

Finalmente, denominaré 'estado étnico' (con minúscula y cursiva) a la situación cultural propia de las sociedades precapitalistas, caracterizada por la ausencia de fuerza de trabajo y de Estado.

Dicho esto, consideremos ahora todo el asunto como un proceso histórico: la expansión del  modo de producción capitalista exige que la instancia política, que establece la igualdad jurídica de los ciudadanos, se desarrolle paralelamente a la instancia económica para que el mercado pueda funcionar. Esto implica que el capitalismo sólo pudo triunfar negando la etnicidad tradicional y generando una sociedad ampliada en la que religión, género, "raza", origen geográfico, etc. (aquellas diferencias étnicas que en las formaciones sociales precapitalistas constituían centros, frecuentemente enfrentados entre sí, de moralidad comunitaria y servían de plataforma a las desigualdades jurídicas previas al proceso productivo) fueran declaradas insignificantes, sin valor político, y  pasaran a ser consideradas diferencias anecdóticas, peculiaridades de la sociedad civil. Para el capitalismo, el valor tradicional de estas diferencias y la organización político‑social que se desprendía de su jerarquización resultan totalmente prescindibles: no son más que un obstáculo a superar, el espíritu de una época pasada, temas museísticos o asunto de fiestas de moros y cristianos y mercadillos medievales: lo folclórico. Aspectos obsoletos  de unas formas culturales en las que se fundían lo político y lo étnico ‑y donde las diferencias étnicas eran directamente políticas ‑formas culturales que hoy sólo interesan en la medida en que existe una demanda política o mercantil de su espectáculo. Con la instauración del mercado va a ocurrir que, para participar en la producción, para poder entrar en contacto con los medios que crean sus condiciones ‑en una palabra: para poder vivir‑ ser judío o andaluz ya no tiene ni más ni menos valor que ser cristiano o catalán porque lo que real y finalmente importa es si uno participa ‑si contrata‑ como propietario de medios de producción o de fuerza de trabajo. Sin embargo, en la medida en que el proceso de estatalización no ha concluido, tampoco el mercado es plenamente mercado. El Estado nace como Estado nacional y vinculado a las clases dominantes de los grupos étnicos dominantes. Su etnicidad, su moral, su cultura se convierte en la cultura dominante por imposición, pero sobre todo por prestigio, por su vinculación al éxito del mercado, a un sistema económico que demuestra neta superioridad sobre los particularismos económicos del Antiguo Régimen. La lengua de las clases dominantes se convierte en lengua comercial, liberal, frente a la lengua de la fe, de la predicación, que desde Trento era la lengua autóctona e incluso local. Pero no todo se deja al mercado y la competencia entre las lenguas no es una excepción. Se interviene ‑por lo menos, es innegable la voluntad de intervenir, de imponer un idioma común. Y la imposición se hace desde el Estado, el cual se ve devaluado, implicado en unas prácticas que le apartan de su sentido igualador. En el caso español, el Estado fracasa y ha de ser, finalmente, el mercado el que consume la extensión del castellano tanto en la Península como en América . No obstante su fracaso, nuestro Estado pierde, desde el principio y como en todas partes, su pureza política y se convierte en un Estado étnico, español.

se pueden distinguir tres tipos distintos de nacionalismo.

a)	El de las naciones sin Estado. Toma la forma de las religiones nacionales

b)	El de los movimientos nacionalistas de los Estados realmente existentes. Toma también la forma de religión nacional
c)	El falso nacionalismo del Estado. No es un nacionalismo pero sí es, como los nacionalismos, un movimiento político y religioso al mismo tiempo. Toma la forma de las religiones universales.

Los nacionalismos de tipo a y b hacen de su cultura una moral, de su etnicidad diferencial una moralidad. Los seudonacionalismos de tipo c o estatismos hacen de la política su etnicidad y de la igualdad, su moral. Por esta razón son contrarios al nacionalismo, significan su superación.
 
1	LA CUESTIÓN NACIONAL

Donde a partir de la lectura de un texto de Marx se adopta una perspectiva para hablar del nacionalismo

 	En el año 1843, Marx escribía al final de Sobre la cuestión judía: "Sólo cuando el hombre individual real recobra en sí al ciudadano abstracto y se convierte, como hombre individual, en ser genérico, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales, sólo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus 'forces propres' como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no desglosa ya de sí la fuerza social bajo la forma de fuerza política, sólo entonces se lleva a cabo la emancipación humana." 

Un siglo y medio más tarde, el uso del presente en todo el párrafo se nos hace especialmente doloroso: no sólo porque "la emancipación humana" sigue siendo un sueño; no sólo porque tras la caída del Muro nos están adormeciendo con la cantinela de que hay que "despertar" de una vez y aceptar "la realidad"... sino porque aún está todo por hacer, porque ni siquiera el programa demócrata se ha cumplido, porque ni siquiera se ha consumado el Estado político; porque el individuo sólo será soberano contra "su" identidad; porque el constitucionalismo, después de haber sufrido los embates del fascismo, está sufriendo los del etnicismo. La reconciliación del individuo real y el ciudadano abstracto, de la sociedad civil y la comunidad política ‑la desaparición del Estado, en una palabra‑  no parecen más que retórica trasnochada, delirios románticos de aquel joven Marx que en París, con apenas veinticinco años y recién casado, empezaba a introducirse en los círculos comunistas franceses y leía a Heine Y, sin embargo, aunque a veces tiene uno la impresión de que las Guerras Carlistas no han terminado y que, en España, la reacción antiliberal aún conspira, la necesidad y la esperanza siguen apuntando en el mismo sentido: hacia el Estado mundial, hacia una común organización política de toda la humanidad. Y después, la Historia.

1.1	El camino de la emancipación

Como es sabido, en el texto al que nos referimos , Marx criticaba el análisis que Bruno Bauer había hecho de la situación que vivía en Alemania una minoría que seguía considerándose el pueblo elegido (   ) y se negaba, enquistada en la sociedad‑huesped, a evolucionar; un grupo que, conforme a su religión, sólo podía esperar ser liberado "desde las alturas" por su dios y que, no obstante, demandaba al Estado cristiano ‑su enemigo secular‑ una emancipación  (   ) específica. La propuesta de Bauer para resolver esta antítesis había sido abolir la religión, tanto la de los judíos como la del Estado. Marx, desde las primera líneas de su escrito resitúa el problema radicalmente : no es al judío a quien hay que liberar, emancipar políticamente, sino a la sociedad entera de su perdición en el judaísmo, en la usura. Marx aprecia en la sociedad cristiana y capitalista que le toca vivir los peores rasgos del judaísmo . Más adelante, resumiendo la tesis de su compañero del Club de los Doctores, Marx escribirá: "El Estado cristiano no puede, con arreglo a su esencia, emancipar a los judíos; pero además, añade Bauer, el judío no puede, con arreglo a su esencia, ser emancipado. Mientras el Estado siga siendo cristiano y el judío, judío, ambos serán igualmente incapaces de otorgar la emancipación, el uno, y de recibirla, el otro ". Así percibía el problema el hegeliano Bauer: las religiones eran sólo diferentes predicados del Espíritu, único sujeto de la historia, y, en consecuencia, si unos y otros, judíos y cristianos, no eran capaces de superar sus diferencias religiosas no podrían encontrarse en el plano de la razón, donde ‑según él‑ alcanzaría resolución el problema . "Bauer exige, pues, de una parte, que el judío abandone el judaísmo y que el hombre en general abandone la religión, para ser emancipado como ciudadano . Y, de otra parte, considera, consecuentemente, la abolición política de la religión como la abolición de la religión en general ". Veremos enseguida que la crítica de Marx a esos dos postulados (a/ que para ser emancipado políticamente el hombre debe abandonar la religión y, b/ que la emancipación política  es la emancipación definitiva y total del hombre) nos proporcionará el instrumental teórico para analizar el nacionalismo como fenómeno religioso.

a)	Marx afirma que Bruno Bauer yerra porque adopta una perspectiva equivocada y, aunque aparentemente se distancia de la teología ‑marco desde el que habían llegado todos los análisis y aportaciones anteriores‑ sigue formulando el problema como un asunto teológico. Continúa haciendo metafísica pues plantea las mismas preguntas que los teólogos ‑"¿cuál es el dios verdadero, cuál es la auténtica fe, cuál de las dos religiones hace libre al hombre?"‑ sólo que de una forma negativa, reactiva: "¿qué es lo que hace más libre al hombre, la negación del judaísmo o la negación del cristianismo?" . "Los judíos alemanes aspiran a la emancipación. ¿A qué emancipación aspiran? A la emancipación cívica, a la emancipación política " Sin embargo, para ser emancipado políticamente, para alcanzar el estatuto de ciudadano y gozar de un régimen de igualdad jurídica, el hombre no precisa abandonar la religión ‑pero es que tampoco debe fijarse la emancipación política como meta última. Lo que hay que hacer, lo que hay que resolver para emancipar definitivamente al ser humano ‑dice Marx‑ no es la antítesis religiosa entre religión y Estado de súbditos, de privilegios ‑entre judaísmo y Estado cristiano‑ ni decidirse entre el antijudaísmo o el anticristianismo como camino hacia esa emancipación. Hay que ir más allá empezando desde más atrás, desde planteamientos màs radicales: hay que resolver el problema superándolo desde su misma formulación y para ello hay que comprender qué es la religión, qué relación guarda con la emancipación política y, ambas ‑religión y emancipación política‑ con la emancipación real: ¿de qué y cómo nos emancipa el Estado y de qué no nos emancipa? 

Para comprenderlo, para poder constestar a estas preguntas no debemos considerar el judío y el cristiano ideales, ahistóricos y que sólo existen en la teología, sino el judío y el cristiano reales, cotidianos, agentes de la historia. Y en este sentido no existe diferencia real entre ambos porque, como miembros de la moderna sociedad civil, cristianos y judíos participan por igual del fundamento secular del judaísmo: el interés egoísta  ‑con su inevitable consecuencia: la degradación de la naturaleza y de la vida humana a meros instrumentos para el enriquecimiento personal. Y lo que Marx nos va a decir a partir de aquí no tiene, para el fin que me propongo, desperdicio. Yo entiendo que estos pasajes se pueden interpretar del siguiente modo: en Alemania, en Europa y allí donde el cristianismo ha triunfado, cuando, más tarde, la propiedad privada burguesa se implanta, la sociedad no puede ser una comunidad más que como comunidad incompleta, como comunidad religiosa: la comunidad, matriz de la naturaleza social del ser humano ‑el hombre genérico del que participan todos los individuos de nuestra especie‑ no puede ser real, no puede existir más que como contenido de la falsa conciencia, exiliado en el Cielo de la metafísica ‑porque en la tierra, en la práctica de cada día no hay comunidad sino individuos desiguales viviendo sus desigualdades: allí impera sólo el egoísmo. Entonces, en ese terreno, las diferencias entre cristianos y judíos se anulan: las diferencias reales entre los seres humanos no se corresponden ya con las religiones que dicen practicar: "El cristianismo es el pensamiento sublime del judaísmo; el judaísmo, la aplicación práctica, vulgar del cristianismo. Pero esta aplicación sólo podía llegar a ser general una vez que el cristianismo, como la religión ya terminada, llevase a término teóricamente la autoenajenación del hombre de sí mismo y de la naturaleza.

Sólo entonces pudo el judaísmo imponer su imperio general y enajenar al hombre enajenado y a la naturaleza enajenada, convertirlos en cosas venales, en objetos entregados a la servidumbre de la necesidad egoísta, al tráfico y la usura".  Es decir: sólo cuando alguien llega a aceptar que su reino no es de este mundo, cuando se enajena del mundo y renuncia a él ‑cuando el "cristiano" establece su comunidad sublime, su reino espiritual‑ puede el "judío" (el cristiano práctico ‑esto es: cualquiera que no ve más allá de su interés práctico individual) hacerse con el mundo, pues la renuncia al mundo ‑ el cristianismo ‑ siempre se hace en favor de alguien que no piensa renunciar a nada ‑y no por justicia, sino porque sólo puede amar lo que no comparte. Por eso, "la emancipación social del judío es la emancipación de la sociedad del judaísmo" . Por eso la vida burguesa y las formas burguesas de riqueza son miserables ‑son miseria para la humanidad.

Es importante hacer notar que aquí ‑como en otras muchas ocasiones‑ Marx no explica los fenómenos en orden cronológico, sino que les impone un orden lógico que desvela su naturaleza pese a no coincidir con el orden histórico. Por eso, para él, el "cristianismo" es anterior al "judaísmo". Esto lo expresará muy pronto en forma económica en los Manuscritos diciendo que el trabajo enajenado es quien produce la propiedad privada, y no al revés ( ). O, dicho de otra forma y quedándonos con la sustancia, con lo que hoy podemos aprovechar de La cuestión judía: la liberación que realmente importa, la auténtica liberación del "judaísmo" (de la práctica usuraria del burgués) sólo llegará con la abolición del trabajo enajenado y la propiedad privada. Sólo entonces dejará de ocurrir que la Nación, como cualquier clase de comunidad, sea sólo una falsa comunidad, una comunidad imaginada que no se da en vida práctica, para la sociedad civil, sino únicamente en el mundo falto, insuficiente de las quimeras religiosas. Sólo cuando nos deshagamos del religioso respeto que tenemos al orden establecido, cuando dejemos de renunciar cristianamente al mundo y compartamos algo más que ilusiones como la quimera nacionalista, dejaremos de vivir en falsa comunidad con quien se apropia del trabajo alienado. En el Estado consumado, representación política de esa comunidad nacional, en contra de lo que Bauer afirmaba, no es necesario abandonar la religión ni abrazar ninguna en concreto para alcanzar la ciudadanía, la emancipación política; no es preciso ser nacionalista ni dejar de serlo para ser ciudadano ‑podemos añadir hoy nosotros; no es preciso comulgar con ningún credo para ser sujeto de derechos: el Estado es ajeno a todas las religiones y opciones políticas ‑y únicamente  en la medida en que el Estado no se ha consumado y se vincula y compromete con una lengua, una religión o un nacionalismo restringe los derechos a favor de un grupo étnico.

b)	Por lo tanto Bruno Bauer yerra, en segundo lugar, porque la abolición política de la religión no es la abolición de la religión en general ni la emancipación política es la emancipación humana : ningún ser humano precisa abandonar la religión para ser emancipado como ciudadano, para formar parte del Estado ‑pero, además, es que el ciudadano no es más que un proyecto de hombre libre, pues continúa estando limitado, sometido, alienado en sus quimeras y falsos ideales y escindido entre dos mundos. Puede seguir practicando su religión ‑como continúa disfrutando de su propiedad privada, su estatus o su limitada visión nacionalista y etnocéntrica del mundo‑ y, en consecuencia, continúa llevando en su vida cotidiana una existencia escindida y parcial que impide la realización de su integridad, de su completitud, de su ser genérico: "Allí donde el Estado político ha alcanzado su verdadero desarrollo , lleva el hombre, no sólo en el pensamiento, en la conciencia, sino en la realidad, en la vida, una doble vida, una celestial y otra terrenal, la vida en la comunidad política, en la que se considera como ser colectivo, y la vida en la sociedad civil, en la que actúa como particular; considera a los otros hombres como medios, se degrada a sí mismo como medio y se convierte en juguete de poderes extraños".  El establecimiento de la libertad religiosa mediante la constitución de un Estado laico es sólo un aspecto de la legitimación jurídica de una sociedad civil de privilegios fundamentalmente económicos; un episodio de la instauración del paradigma liberal y de su confusión del burgués con el hombre mediante la naturalización del egoísmo de la propiedad privada y la afirmación ‑ frente a los derechos del citoyen‑  de los derechos humanos (burgueses): seguridad individual, libertad de comercio y propiedad privada.

En efecto: Bauer había preguntado a los judíos si creían tener derecho a la emancipación política, pero Marx le pregunta a él: "¿tiene el punto de vista de la emancipación política derecho a exigir del judío la abolición del judaísmo y del hombre en general la abolición de la religión?"  Cuando el Estado ha alcanzado su forma constitucional y se ha hecho oficialmente ateo, la contradicción entre él y cualquier credo deja de ser una cuestión teológica y pasa a ser sólo una cuestión secular, pues, en adelante, el Estado ya no se comportará con las diferentes religiones de un modo teológico sino estrictamente político: "Después que la historia se ha visto disuelta durante bastantes siglos en la superstición, disolvemos la superstición en la historia "‑ escribe Marx. Por lo tanto, "el problema está en saber cómo se comporta la emancipación política acabada ante la religión" , la cual "no constituye ya, para nosotros, el fundamento, sino simplemente el fenómeno  de la limitación secular. Nos explicamos, por tanto, las ataduras religiosas de los ciudadanos libres por sus ataduras seculares. No afirmamos que deban acabar con su limitación religiosa para poder destruir sus barreras seculares. Afirmamos que acaban con su limitación religiosa tan pronto como destruyen sus barreras temporales. No convertimos los problemas seculares en problemas teológicos" . Con esto, Marx  "ponía cabeza abajo" el idealismo de Bauer, presentando la contradicción del Estado con la religión como la contradicción del Estado con sus premisas en general ‑no sólo con la religión, sino también, y sobre todo, con la propiedad privada. Y esto significaba que la mera emancipación política, la concesión de derechos políticos pasivos y activos, no era la emancipación total, real ‑que la democracia burguesa no es aún la emancipación humana, sino una emancipación limitada, en la que pueden seguir existiendo entre los hombres desigualdades sociales bendecidas por las religiones: "El límite de la emancipación política se manifiesta inmediatamente en el hecho de que el Estado pueda liberarse de un límite sin que el hombre se libere realmente de él; en que el Estado sea un Estado libre sin que el hombre sea un hombre libre" .

No obstante, reconsideremos si se ha cumplido la condición que establece la interrogación de Marx: "cómo se comporta la emancipación política acabada ante la religión". ¿Ha acabado, ha concluido, ha sido consumada la emancipación política? En la medida en que no sea así, la relación del Estado con cualquier credo religioso será una relación teológica ‑y, como veremos más adelante, éste es el terreno del nacionalismo.

1.2	La comunidad política de los ciudadanos en el Estado 
Sigamos de la mano de Marx: la constitución de un Estado aconfesional ‑nos dice‑ significó la liberación religiosa de sus ciudadanos ‑aun cuando estos, en el ámbito privado, siguieran practicando el mismo culto ‑de manera que, al final, resultaba que esos hombres se habían liberado sólo políticamente de la limitación religiosa, sobreponiéndose a la religión, superándola únicamente de un modo abstracto e indirecto, a través de un mediador ‑el Estado‑ que se constituye entonces, en cada individuo, como ámbito de una igualdad que antes no existía, y para cada uno de ellos, como instrumento de libertad contra la opresión. El Estado supone, significa ‑el Estado es‑ la supresión de barreras religiosas y de todo tipo entre los seres humanos, la supresión de obstáculos en el camino del reconocimiento del ser del hombre. En un mundo donde no hay dos entes iguales, el Estado establece, como creación humana, como conquista, la igualdad entre los hombres ‑una igualdad aún quimérica, sólo política, pero embrión de toda posible igualdad real futura. El joven Marx, todavía profundamente feuerbachiano, escribe a este respecto: "Así como Cristo es el mediador sobre quien el Hombre descarga toda su divinidad, toda su servidumbre religiosa, así también el Estado es el mediador al que desplaza toda su no‑divinidad, toda su no‑servidumbre humana."  ‑en otras palabras: su unidad como ser no alienado de sí, no separado por barreras: todo su ser genérico. 

Pero a pesar de su virtud, el Estado es sólo la existencia del ser humano en un plano metafísico: un exilio para su ser genérico. Sólo en ese ser genérico "exiliado" ‑del que, en un plano superior, político, comulgan los individuos de la sociedad civil‑ existe la comunidad. Existe de un modo alienado, bajo la forma de fuerza política ajena a ellos, objetivada, extrañada como el Poder ‑algo que los ciudadanos no consideran propio, sino como una entidad que se sitúa frente a ellos. Sólo en el Estado quedan abolidas todas las diferencias ‑incluso las económicas‑ pero únicamente en el ámbito político, idealmente, sin que se haya suprimido, en realidad, ninguna barrera entre los hombres, ninguna desigualdad social. Antes al contrario: esas diferencias y desigualdades reales, esas barreras y limitaciones que se dan en la sociedad civil son las premisas del Estado; sólo sobre ellas se sustenta, se constituye él como generalidad, sólo relegándolas se instaura como comunidad en las diferencias entre los individuos: "El Estado político se comporta con respecto a la sociedad civil de un modo tan espiritualista como el cielo con respecto a la tierra. Se halla respecto a ella en la misma contraposición y la supera del mismo modo que la religión la limitación del mundo profano, es decir, reconociéndola de nuevo, restaurándola y dejándose necesariamente dominar por ella. El hombre en su inmediata realidad, en la sociedad civil es un ser profano. Aquí, donde pasa ante sí mismo y ante los otros por un individuo real, es una manifestación carente de verdad. Por el contrario, en el Estado, donde el hombre es considerado como un ser genérico, es el miembro imaginario de una imaginaria soberanía, se halla despojado de su vida individual real y dotado de una generalidad irreal".  Los miembros de la sociedad civil de la Nación interiorizan la religión que antes era religión del Estado cristiano ; los ciudadanos la toman entonces como cuestión privada, retrayéndola del ámbito público , y el Estado queda como un templo vacío: se han retirado todos los símbolos y ha sido convertido en una institución laica en la que todos tienen cabida y donde todos se tienen por iguales ‑sea cual sea su credo, su riqueza o su color. Aquí, corrigiendo a Bauer, que sólo distingue entre el Estado cristiano propio del Antiguo Régimen ‑el único que ha conocido Alemania hasta ese momento‑ y el Estado constitucional que ya rige los destino de Francia, Marx contempla tres formas políticas diferentes en el capitalismo de su época: la de países como Alemania, con un Estado imperial vinculado esencialmente al cristianismo; la de Francia, con un Estado constitucional inmaduro, y los Estados libres de Norteamérica , políticamente consumados. Marx subraya que, en éstos últimos, a pesar de que la religión suponga un límite, un defecto del que el Estado debe liberarse para consumarse políticamente, el Estado político se ha realizado y la religión goza de buena, incluso excelente salud: "tenemos en ello la prueba de que la existencia de la religión no contradice la perfección del Estado ". Cómo es esto posible lo veremos a continuación.

1.3	La emancipación política del género humano
Un proceso social que debe constituir el Estado desvinculándolo de todo rasgo étnico: eso es la emancipación política consumada. Marx la circunscribía al problema de su época: la emancipación individual y estatal de la religión  y estaba pensando en los Estados decimonónicos que se debatían por modernizarse y desprenderse de las formas del Antiguo Régimen. Hoy, aunque se plantea en otro marco y con otras dimensiones, el problema sigue vigente .

La emancipación política de la humanidad, que no puede consumarse en tanto el Estado no sea global, supondrá la comunidad política universal, realización metafísica, virtual del ser genérico del hombre. Mientras culmina ese proceso nos enfrentamos a la impregnación étnica del Estado, a su multiplicidad, a su delimitación por intereses locales. Si el proceso de emancipación política concluye, el Estado único, relegando las diferencias religiosas, lingüísticas y de cualquier otro tipo al marco de la sociedad civil, se habrá convertido en un mero Estado mundial de clase, sólo comprometido con la propiedad privada. Será posible y preciso, entonces resolver la contradicción que aparece recogida en la doble concepción marxiana del Estado, como comunidad, pero también como instrumento de clase dominante.

Ese Estado final implica el vaciamiento político de todo rasgo étnico, la permeabilidad de todas las fronteras culturales; pero, hoy por hoy, la mayoría de los "Estado" todavía se vinculan a rasgos étnicos como la lengua o la religión, y su elevación sobre la sociedad civil es incompleta. No obstante, tal como Marx afirmaba, en la medida en que se ha llevado a cabo dicha separación, el ciudadano lleva en ellos una doble vida, ejerce en dos ámbitos de identidad: el de la libertad y el de la igualdad. Cuando pasa del ámbito de la comunidad política, de la igualdad, al reino del trabajo alienado (la sociedad civil), el ciudadano recupera su identidad "libre", el comerciante vuelve a ser comerciante, el empresario, empresario y el menestral, menestral ‑y sus relaciones como tales siguen pautadas por el interés egoísta. Así pues, cuando un colectivo social que se considera nación accede al Estado y se constituye en comunidad política, no puede dejar de ocurrir que tal hecho se produzca como teofanía, como acontecimiento religioso ‑por separación de dos grados de realidad  y por la aparición simultánea de dos ámbitos en la identidad social de los individuos: uno, como individuos "libres" en la sociedad civil, con todas sus diferencias personales, y otro, como Uno, como ser genérico sublimado en el Estado, lugar del individuo transfigurado que asume una común identidad ‑la ciudadanía‑ más allá de su identidad personal. "Los miembros del Estado político son religiosos ‑dice Marx‑ por el dualismo entre la vida individual y la vida genérica, entre la vida de la sociedad burguesa y la vida política; son religiosos en cuanto que el hombre se comporta hacia la vida del Estado que se halla en el más allá de su real individualidad, como hacia su verdadera vida (...) La democracia política es cristiana en cuanto en ella el hombre, no sólo un hombre, sino todo hombre vale como ser soberano, como ser supremo, pero el hombre en su manifestación no cultivada y no social, (...) tal y como se halla corrompido por toda la organización de nuestra sociedad, perdido a sí mismo, enajenado(...); en una palabra, el hombre que aún no es un ser genérico real ".

Donde la religión y el Estado se han separado aparece un espacio de libertad respecto a la situación anterior, un espacio que se abre en el sentido de la emancipación del ser humano, de la realización de su ser genérico. Estados Unidos y Europa forman parte de ese espacio. En virtud de ese proceso podemos afirmar que, mientras Cristo nos había hecho iguales en la otra vida, en el Cielo y ante Dios, el Estado nos hizo iguales para la política, en este mundo y en esta vida. Marx, que estaba sacando todo el jugo a Feuerbach, así lo manifiesta: "El Estado democrático, el Estado real, no necesita de la religión para su perfeccionamiento político. Puede, por el contrario, prescindir de la religión, ya que en él el fundamento humano de la religión se realiza de un modo secular": la comunidad, fundamento de la religión‑ se hace, por primera vez, real, terrenal ‑aunque limitada a lo político. Ya no se trata tan sólo ‑como ocurría con las corporaciones que formaban la sociedad del Antiguo Régimen‑ de una quimera trasmundana ni tampoco de simple comunidad animal, mera afectividad, "calor de pesebre", sino de algo más elevado y noble que podemos alcanzar en tanto humanos, algo que hay que defender y profundizar. Y veo a Franco bajo palio cuando leo lo que Marx escribe a continuación: "El llamado Estado cristiano, en cambio, se comporta políticamente hacia la religión y religiosamente hacia la política. Y, al degradar a mera apariencia las formas de Estado, degrada igualmente la religión a mera apariencia" (Op. cit, 143).

Las sombras del nacionalcatolicismo se están esfumando pero pueden volver otras formas de integrismo. De hecho, nunca se fueron totalmente porque cuando la burguesía disolvió las esferas de privilegio de la sociedad feudal y decantó lo político en el crisol del Estado quedaron en éste numerosas adherencias, compromisos con la situación anterior. La burguesía "liberó" las premisas materiales y espirituales del Estado ‑las peculiares, tradicionales formas étnicas de propiedad, trabajo, ocio y religiosidad (agricultura, gremios, corporaciones, hermandades, cofradías, etc...)‑ del freno político que las encorsetaba. Les dio libertad de competencia, de circulación, de expresión y de asociación para que se movieran por la nueva sociedad civil; las entregó al mercado para que prosperasen o desaparecieran, pero preservó algunos rasgos étnicos frente a otros. La existencia de estos elementos étnicos protegidos constitucionalmente, aunque sólo sea bajo la forma de lengua oficial o de religión de la mayoría, supone la incompletitud del proceso de emancipación política. Este es, como veremos más adelante, el fundamento del nacionalismo: un déficit de Estado frente a la sociedad civil ‑el triunfo del particularismo frente al universalismo.

2	CAMBIO SOCIAL E IDENTIDAD 

Donde se avisa de cómo ha afectado el capitalismo a la etnicidad tradicional

 
2.1	La ciudadanía como ámbito identitario
No es de extrañar que muchos grupos que se suponen fundados en vínculos de sangre, en su cultura, el honor, la fe, el amor u otros sentimientos valiosos rechacen la idea de que las relaciones que unen a sus miembros puedan tener otros motivos menos nobles que los citados e ignoren que las formas que adopta nuestra natural sociabilidad no son más que una imposición de la vida material; un medio ‑y no un fin en sí mismas; la consecuencia de convivir según el orden que impone una determinada organización de la producción ‑y no su causa . Normalmente, dichos grupos se tienen por comunidades naturales, originarias y puras ‑sagradas incluso‑ instituidas por un héroe mítico, fundadas en la peculiar constitución de sus miembros o en una emanación de la sustancia divina. Lo cierto es que la noción de comunidad fascina al ser humano, que parece resguardarse en ella del frío de la individualidad . Incluso el marxismo acepta como hipótesis necesaria la existencia de un comunismo antiguo. Pero investigar esas comunidades primigenias nos llevaría al limbo genético de la especie o al abismo de los místicos y no es de Australopitecus ni de askesis de lo que quiero hablar sino de aquellos grupos sociales que se tienen por comunidades naturales: la familia, la etnia... y, especialmente, la nación.

Louis Dumont mostró en Homo Hierarchicus el potencial organizativo que en las comunidades precapitalistas poseía el principio de jerarquía. Sobre él descansaba la estructura de sociedades tan complejas y populosas como la India, donde todavía parece conservar su valor. También el clan, el gremio, las iglesias y religiones y la familia tradicional se articulaban a partir de grados de autoridad diferentes concedidos a sus miembros. Pero las formaciones sociales surgidas de las revoluciones burguesas contienen las primeras formas de comunidad que pretenden escapar al principio jerárquico y, asumiendo que, ab initio, están formadas por individuos autónomos, declaran a sus miembros iguales ante la ley. Se ufanan de haber equiparado en libertad a todo un pueblo y afirman su soberanía: presumen de acefalía, de la equivalencia política de esos individuos que constituyen su población. Y esto nunca antes había ocurrido: si han existido, y existen, pueblos políticamente acéfalos, en los que no podemos distinguir a nadie que ejerza caudillajes permanentes, es porque no están formados por individuos autónomos ‑pues una profunda concepción holista de su identidad se lo impide. Y, por otra parte, aunque algunas polis de la Grecia clásica reconocieron igual y plena autonomía a sus ciudadanos, concedieron tal estatus a una exigua minoría y concibieron la esfera política, ámbito identitario de la igualdad, como exclusiva  y restringida: el trato con mujeres, esclavos y metecos no merecía rango de relación política.

2.2	Naturaleza mercantil de la autonomía del ciudadano: omnipresencia del Estado

Ese ámbito identitario de igualdad creado en Grecia tendió a ampliarse y a generalizarse en la democracia burguesa al abolir los estados democráticos las relaciones jurídico‑políticas jerárquicas previas a la producción que caracterizan a las sociedades esclavistas y precapitalistas en general. En efecto: en el capitalismo, las relaciones sociales, fundamentadas en el supuesto de la igualdad de los seres humanos en tanto propietarios de algo que vender y en su derecho a hacerlo, dieron lugar a una ilusión de identidad individual, estipulada como estatus jurídico general con el que participar en el mercado y del Estado. A partir de ese momento las relaciones de producción se bastaron a sí mismas para la extracción del excedente y no precisaron de una coacción extraeconómica: fueron ellas las que generaron las condiciones de la permanente coacción de clase, del poder ‑al mismo tiempo que escindieron la sociedad según el criterio de la propiedad privada de los medios de producción. La coacción presentada como igualdad en la libertad, devino un aspecto de esa propiedad privada total, burguesa; se hizo connatural a  las relaciones económicas y se inscribió en el espíritu de los seres humanos desde su infancia. Por esto deberemos concluir que ‑en lo que el Estado tiene de instrumento de clase y, en contra de lo que algunos afirman, ‑ en el capitalismo no hay Naciones‑sin‑Estado, porque "el Estado es (...) el producto de las relaciones de producción capitalistas" . En cambio sí que han existido y existen clases sin Estado, excluidas del poder político. Basta evocar los tiempos del sufragio censitario o las múltiples estrategias de las leyes electorales actuales para devaluar el voto popular o, simplemente, la condición de excluidos del Estado que tienen  los millones de refugiados económicos y políticos en todo el mundo.

2.3	Cuestiones terminológicas

2.4	Las naciones sin Estado étnico
El Estado, como explica Marx, no es sólo un instrumento de clase, sino también el espacio de cohesión social, una posibilidad de comunidad para una sociedad escindida en clases. Es en este último sentido en el que hay que entender la expresión nación sin Estado, pues no toda nación étnica se ha constituido en comunidad política al hallarse políticamente disuelta en otra u otras. No es aún nación‑Estado, aunque necesariamente se encuentre bajo la unificadora jurisdicción de algún Estado étnico. De hecho, este es el caso más frecuente: puede y suele ocurrir que una sociedad civil contenga distintos grupos étnicos y alguno de ellos no se reconozca en el Estado étnico al que pertenece; un grupo étnico que se entienda a sí mismo, que encuentre su razón de ser en el enfrentamiento con ese Estado étnico y que genere, día a día, su etnicidad, su cultura como cultura contra él. Aquí encontraremos la doble raíz del nacionalismo secesionista, porque esa reacción puede ser tanto contra lo que el Estado étnico tiene de Estado, de igualador político como contra lo que le falta de Estado, lo que tiene de étnico; tanto contra lo que tiene de modernizador, de superación del estado étnico como contra lo que conserva de una determinada etnicidad .

Si el Estado étnico fuera puramente Estado de clase, Estado político consumado sólo podría ser contestado por una reacción de clase, sólo generaría descontento de clase, inquietud revolucionaria. Pero la naturaleza de los nacionalismos culturales prueba la inmadurez, la incompletitud, la complicidad étnica del Estado, la existencia de una etnicidad estatal, de un paisanismo estatal, la preeminencia de un grupo étnico cuyos rasgos determinan al Estado en Estado étnico. El problema vasco prueba que la expresión 'Estado español' tiene un significado que a menudo se nos escapa a los no nacionalistas ‑un significado que implica una contradicción en los términos.

En consecuencia, paradójicamente, cuando se habla de "naciones sin Estado" o bien se falsea la realidad porque se habla desde la ideología de clase dominante (pues toda nación sustenta por sí sola o juntamente con otras un imperfecto Estado de clase) o ‑de un modo indirecto, torticero o partidista‑ se está desvelando la verdad más oculta; esto es: que, es precisamente en lo que le falta de Estado donde sobrevive esa nación étnica que, paradójicamente, reclama un Estado, esa nación sin Estado; que en el momento en que esa nación accediese al Estado, consiguiera dotarse de un Estado, sólo sobreviviría como nación étnica en tanto ese Estado fuese imperfecto, en cuanto fuera un Estado étnico y, finalmente, que en lo que le falta de Estado consumado, de comunidad política pura, de ámbito identitario de igualdad, cualquier Estado étnico nos retrotrae a una situación precapitalista, al estado étnico. ‑a partir de todo lo cual yo afirmo y espero probar que:

1/ Todo grupo étnico que se tiene por nación sin Estado genera un movimiento político que responde al modelo de las religiones nacionales.
 
2/ En lo que tiene de Estado étnico (lengua oficial, religión mayoritaria privilegiada, cultura oficial, historia oficial...), toda comunidad política constituye una comunidad religiosa nacional, una religión nacional que derivaría en religión universal al desprenderse de la etnicidad.

3/ Simétricamente, en lo que cualquier Estado étnico tiene de Estado consumado, en lo que tiene de comunidad política, de ámbito identitario de igualdad, constituye una comunidad religiosa universal, una religión universal 

Si al analizar el discurso del etnicismo reivindicativo nos limitamos a concluir que tras él sólo hay un interés egoísta, un disgusto envidioso hacia el grupo social que domina el Estado étnico y que, en definitiva, ese nacionalismo sólo pretende conseguir una mayor porción del pastel que debería repartirse entre toda la comunidad del Estado, nos perderemos la verdad eminente que está en primer término: la oposición al nacionalismo secesionista, étnico, no sólo se hace desde el Estado sino también desde ese nacionalismo étnico que desvirtúa al Estado ‑del mismo modo que cada uno de esos secesionismos combina en proporciones diferentes una oposición al Estado, como romántica  nostalgia del estado étnico,  con una oposición el Estado étnico como instrumento opresor de un grupo étnico sobre otros, como agente de desigualdad, Nuestros secesionismos étnicos existen porque España ha sido durante mucho tiempo ‑y no ha dejado de serlo completamente‑ un estado étnico: una situación donde algunos rasgos étnicos tenían privilegio. Pero también existen porque la Iglesia intenta recuperar el Estado y que su religión vuelva a ser esencia de la comunidad, Ciertamente, nuestros nacionalismos periféricos nacen, tras la perdida de las últimas colonias, por conflictos entre las clases dominantes y sólo pretenden poner fronteras, quedarse, ahora, con "lo suyo" construyendo, a su vez, nuevos mini‑Estados étnicos ‑seguramente más étnicos todavía ‑; fundir de nuevo, religar, ellos también, lo político y lo étnico, pero si los secesionismos se han convertido en movimientos sociales es porque existe una respuesta social, existe un problema étnico, un déficit de Estado junto a una institución que sabe que el Estado consumado supondría el ocaso definitivo de su poder y del estado étnico. Esto es lo que hace posible al nacionalismo. Sin embargo, no es su causa: tan sólo el lugar donde se alberga, su nicho ecológico. Como religión sólo puede tener su origen en la alienación del trabajo y, concretamente, en la forma capitalista de esta alienación, con mercado y Estado. No es posible antes porque, para que exista, han de existir ciudadanos, personas con derechos, individuos autónomos, burgueses.

2.5	Del estado étnico a la etnicidad mercantil
No hay una historia lineal: todo pasado es falso, no nos pertenece, pues la aparición del capitalismo supuso una cesura, un cambio de régimen en todos los ordenes de la vida, una ruptura. Desde esta orilla del fluir del tiempo puede parecer que somos la continuación de un ayer, el presente de una tradición. Sin embargo todo es en el capitalismo "otra cosa" distinta de lo que fue: no la continuación mejorada, el presente corregido y aumentado de un tiempo necesariamente precursor, sino la actualidad de una negación.

El capitalismo supone la negación del estado étnico, de las tradiciones étnicas que le precedieron; la negación de las culturas, su sustitución por la mercancía y la alienación mercantil. Donde quienes conciben la historia de un modo lineal sólo han observado un crecimiento cuantitativo de las fuerzas productivas que habría resuelto problemas endémicos del ayer manteniendo lo esencial  de ese pasado, el modo de producción capitalista ha realizado una transformación radical de la economía y de la religión. La creciente marginalidad de la producción de bienes de uso ha supuesto no sólo enormes y acelerados cambios materiales sino también, y en la misma medida, transformaciones ideológicas: ayuno de un pasado auténtico, de una tradición legitimadora viva, el presente se dedica a folklorizar la nostalgia y sólo porque el lenguaje crea la ilusión de una continuidad, hemos podido seguir hablando de religión, Estado, comunidad, individuo... Pero ni la religión ni el Estado ni la comunidad ni el individuo son lo que fueron antes de la mercantilización general de la vida. El capitalismo separó la comunidad religiosa de la comunidad política del Estado y a éste, de la sociedad civil, donde, al mismo tiempo, la mayor parte de los individuos eran separados de sus condiciones inmediatas de producción. Era el fin del estado étnico del ser humano y suponía en nacimiento del "hombre universal": el burgués. La desaparición de una humanidad que organizaba sus valores de uso en culturas cuya finalidad era la supervivencia social, frente a otra que hacía de la mercancía esencia del ser humano .

Vivimos, pues, ya en otro mundo; pero donde todavía no se ha generalizado el valor de cambio, en las pocas e insignificantes sociedades que aún viven en estado étnico, la vida de los sujetos sigue consistiendo en la producción y aprehensión directa de objetos (bienes de uso) que satisfacen necesidades humanas y, en este proceso, dichos objetos enculturan a los sujetos conformando una totalidad social. Alimentos y herramientas, vestimenta y refugio y también su lengua, sus obras de arte y creencias religiosas, el aire y el agua clara, los bosques o los desiertos que esos seres humanos atraviesan y los sentimientos, ideas y emociones que todos ellos experimentan constituyen el entramado de bienes de uso que les distingue y que llamamos cultura. Mas ¿En qué se diferencia la enculturación por bienes de uso de la enculturación por mercancías? ¿Cómo nos enculturan nuestras mercancías? ¿Qué tipo de etnicidad generan? ¿Qué relación existe entre mercancía y nacionalismo, entre mercancía y religión?

2.6	Comunidad, moral y religión en el capitalismo
La más importante de las diferencias entre la etnicidad fundada en el bien de uso y la etnicidad mercantil reside en la subversión de las relaciones entre economía y religión . Veámoslo.

En las sociedades donde sólo hay valores de uso (en plural), su aprehensión directa impide llegar a abstraerlos como realidad no múltiple, de modo que el concepto general de valor (social) de uso no existe en ellas. Sólo cuando, con intuición comercial, un bien sea enfrentado a otro y se vislumbre su unicidad y conmensurabilidad en magnitud de valor será posible determinar su equivalencia en trabajo humano abstracto y delimitar lo económico de lo no económico. Por eso, si previamente no se distingue el tiempo de trabajo y el de ocio,  si no es posible analizarlos y cuantificarlos en términos de oposición no pueden ser separados en la conciencia lo profano y lo sagrado, permaneciendo confundidas las virtualidades morales que corresponden a cada uno de esos ámbitos. Pero, aunque imperfectamente, el capitalismo ha realizado y separado esos ámbitos: el de moralidad mercantilista (contractualista ) que rige un tiempo y un espacio profanos (la sociedad civil), y el de moralidad comunitaria (particularista), que rige un tiempo y un espacio sagrados, de comunión, (la comunidad, que en las sociedades modernas alcanza su máxima expresión en el Estado) ‑ comunidad donde, si esa separación fuera total, la política debería desplazar a la religión, la ciudadanía, sustituir a la feligresía y la soberanía, a la fe.

Ese Estado, como instrumento de clase, se apoya en el poder, es poder; pero, en tanto comunidad política, genera y se fundamenta en una moral, detenta autoridad moral. Y de la moral a la religión hay sólo un paso: basta con que la legitimidad, la fundamentación de esa comunidad se establezca a partir de verdades esenciales, incuestionables, numinosas. En esto precisamente consiste el nacionalismo: empieza como moral de unos pocos y acaba convertido en un fenómeno religioso de masas imprescindible para la producción de mercancías ‑porque el asalariado no sólo necesita comer; necesita, sobre todo, creer que su sacrificio tiene sentido, que es trascendental. La comunidad nacional, fundamento del Estado, existe en tanto sus miembros tienen de ella una idea numinosa. Toda idea de nación ‑nación política o cultural‑ es una idea religiosa, legitimadora de la explotación del trabajo y sujeta al supuesto de la permanencia, a través del cambio social, de esencias inmutables. Se vea coronada por una organización política o no, la nación es un fenómeno moral fundamentado en un numen. Todo nacionalismo es religión porque en esto consiste tener una patria: en sentirse miembro de una comunidad intemporal, de un‑colectivo‑en‑comunión‑de‑un‑bien‑moral (sea la lengua, la religión o la libertad); un bien cuya obtención y uso precisa de una habilidad técnica que se considera moralmente y que confiere autoridad, que nos convierte en miembros autorizados de la comunidad nacional. Ser nacionalista es sentirse autorizado para decidir quién es patriota y quien no, quien (buen) catalán y quién no; quién, (buen) español y quién no... quién buena persona y quién no.

 Sin embargo, junto al ámbito identitario de igualdad, frente a la comunidad, se yergue el ámbito de la libertad. Este hiato moral entre comunidad y sociedad civil marca desde el origen al nacionalismo ‑de ahí que, con frecuencia, se le considere un mero victimismo que encubre un afán económico. Pero es en la contradicción moral entre la ciudadanía y las relaciones de producción donde se crea el lugar, la necesidad, la apertura, para los nacionalismos, su espacio de posibilidad en el alma de los seres humanos. La dualidad moral que caracteriza a la cultura contemporánea está profundamente enraizada en el nacionalismo, y es en los movimientos secesionistas, siempre repartidos entre su vocación negociante y su milenarismo , entre la cartera y la Patria, donde con más fuerza se manifiesta dicha duplicidad. 

La existencia de mercancías  precisa de la existencia de una sociedad civil, de un ámbito separado y organizado de espaldas a cualquier auténtica moral (y el contractualismo no lo es, recordémoslo); un ámbito arrancado al comunitarismo, a la religión, liberado de ella y estructurado según un orden formal de relaciones contractuales libres, ajenas a toda autoridad extraña al contrato ‑por lo tanto, en lo posible, ajenas también al Estado. Un orden moral en el que, en principio y mientras los contratantes "estén de acuerdo", todo vale ‑aunque, en realidad, sólo tengan valor las formas de vida venales, cuantificables ‑y posible objeto de ciencia.

La mercancía implica, pues, una vida social escindida en dos ámbitos de identidad, en dos tiempos: un tiempo de ocio para dedicar a lo sagrado, a la devoción, y un tiempo profano de obligación, de trabajo; ambos teóricamente separados, aunque no totalmente ‑sino tan sólo según un orden fallido, "humano" y permeable; un orden en el que una religión pública vuelve, por otros caminos, a dominar la vida. Porque no es que en el capitalismo las fuerzas productivas hayan arrancado al ser humano de la ignorancia y la miseria; no es que la sociedad se haya librado de la superstición mediante una economía potente que nos eleve por encima de la necesidad y la dependencia de la naturaleza, no es que el tiempo profano, de renuncia, nos gane para un ocio nuestro, poseído. Es que el capitalismo se promueve a religión en la comunidad nacional. La nación ha existido siempre, pero en el estado étnico se enajenaba en sus dioses; con el capitalismo ella misma, como comunidad, se convierte en el trasunto religioso de la sociedad civil. El cambio de paradigma que se produjo con el triunfo del capitalismo sobre otros modos de producción no representa una liberación sino una alternativa alienada, una inversión en la dominación de las instancias en la que el ser humano cree hacerse soberano mediante la economía y la comunidad política, mientras en realidad sigue enajenado de sí y esclavo de su prójimo .

2.7	El nacionalismo definido
El error de considerar los estados históricos como algo natural ‑naturales las comunidades y también la política que las articulaba‑ se mantuvo vigente en el pensamiento político hasta Hobbes. Hasta ese momento quienes reflexionaron sobre la autoridad no supieron apreciar contradicción alguna entre la existencia de una comunidad y la presencia en su interior de desigualdades que, en virtud de algún rasgo étnico, reducían el número de los sujetos políticos a una elite y convertían al resto en objetos. Y así, para Aristóteles, todos los hombres eran seres sociales pero algunos eran también seres políticos que debían vivir del trabajo de sus esclavos. Estos últimos, seres exclusivamente sociales, formaban parte de la ciudad pero no de la comunidad civil‑política. Y lo mismo afirmará Tomás de Aquino ‑recurriendo a una argumentación teológica‑ y, más tarde, Jean Bodín, quien, en su defensa de la necesaria desigualdad y del dominio de unos sobre otros, llega a decir que no es de la convivencia de los individuos de lo que depende la existencia de una comunidad sino del poder que les mantiene unidos.
Para todos estos autores comunidad política y comunidad civil coinciden, identificadas por un pensamiento en el que lo político y lo étnico no han sido aún separados y donde se reduce la política a la relación entre hombres libres con un origen étnico común. Pero esta concepción perece junto con los privilegios del Antiguo Régimen cuando el capitalismo inicia lo que entonces se denominó "emancipación del hombre". Dicho proceso se realizó de modo imperfecto, ya que se detuvo tras la formación de los Estados étnicos: comunidades circunscritas y enfrentadas, formadas por individuos políticamente emancipados de la servidumbre feudal pero todavía no emancipados de sus particularidades étnicas ‑de modo que los pueblos, las naciones han acabado negando al ser humano que anunciaban.

Formar parte de una de estas comunidades nacionales es dar realidad a un mito , pues en general, la alienación del trabajo hace de toda comunidad una sociedad mítica en la que el ser humano se enajena, en la que vive acompañado de seres imaginarios a los que da vida, a los que obedece y se sacrifica, que forman parte de él mismo, de su mundo de mentiras necesarias, ese mundo que tiene la realidad del miedo. El ser humano no puede sentirse solo: va contra su naturaleza. No hay nada que produzca más miedo que la soledad moral y no hay nada que produzca más soledad, nada más destructor del espíritu humano que convertirlo en mercancía. Por eso, paralelamente al proceso de individualización que la moral mercantil fomenta, aparecen fenómenos recurrentes de comunitarismo: cuando unas comunidades tienden a desaparecer, otras las refuerzan o sustituyen. En este sentido es muy significativo que los nacionalismos secesionistas más virulentos, de pequeñas naciones, se den en países católicos. No cristianos, sino católicos, y a veces, a machamartillo: País Vasco, Irlanda, Polonia, Bohemia, Croacia, Lituania... En países que, frente a la Reforma, han conservado el cristianismo más comunitarista. En todos estos casos, el nacionalismo no ha sustituido a la religión sino que, de alguna forma, la ha potenciado pero como parte de esa neoetnicidad propia del capitalismo. Y esto debería hablarnos de la naturaleza del nacionalismo y de qué agentes sociales pueden tener interés en su afincamiento. No se trata de un recambio, de una sustitución de Dios por la Nación, de un pegamento social por otro igual de irracional y de eficaz, pues los vascos, los irlandeses o los polacos no son nacionalistas por haber dejado de ser católicos, sino que parecen ser más católicos por ser nacionalistas . Sería interesante, por tanto, investigar los vínculos entre nacionalismo e Iglesia.

No podemos evitar pertenecer a alguna forma de comunidad; no podemos evitar el sacrificio. Pero seamos, al menos, conscientes de que allí donde alguien enajena su trabajo existe siempre una doctrina acerca de la bondad de este sacrificio. Dicha doctrina puede adoptar mil formas y ajustarse al tamaño y estructura de los grupos en los que se constituye como reflexión; abandonará los cielos y se hará terrestre... pero siempre hace explícita una religión. Y la religión siempre supone una realidad dual, una enculturación en dos niveles. En el caso del nacionalismo esta dualidad se muestra en aquella configuración de la cultura que se construye como dos grados ontológica y espistemológicamente diferentes, uno de los cuales, el inferior, esta formado por los seres humanos como átomos, como individuos y el otro, superior, por su exaltación bajo la forma de sublime esencia común ‑de entidad permanente en el tiempo, de Uno, en definitiva. Dos grados entre los que son "comprensibles" las relaciones de poder y donde resulta inmediatamente aceptable la necesidad del sacrificio personal.  Esa religión no sólo se manifiesta en una doble realidad social objetiva ‑una numinosa, la Patria, y otra humana e individual‑ sino que se corresponde con la dualidad interna, subjetiva del ser humano, con sus dos ámbitos identitarios: el de la moralidad igualitarista y el de la libertad contractual.

3	LA RELIGIÓN, LO ÉTNICO Y EL ESTADO

Donde se sigue explicando por qué el nacionalismo es una religión y se vuelve al tema de la desnaturalización de lo étnico.

3.1	Todo pueblo es el pueblo elegido
Si el término 'pueblo' prefigura o contiene alguna referencia permanente, presente en todas las formas en que los seres humanos se han pensado en tanto comunidad, ese contenido es el poder representado bajo forma numinosa, porque todo pueblo es, para sí mismo, pueblo elegido, señalado por una entidad superior. 'Pueblo' no significa nada si no existe un limes, una frontera, un trazo de distinción de lo ajeno, una señal identitaria hacia el interior y hacia el exterior. Ni el más moderno de los pueblos se considera una mera pluralidad de individuos autónomos y diferentes con intereses distintos que, puesta en contacto con otra pluralidad semejante, no pueda volver a ser diferenciada. Esta sería la idea de no‑pueblo: la idea de Humanidad.
Por el contrario, todo pueblo se considera una comunidad particular, una unidad separada del resto de la humanidad y distinguida por aquella entidad que es signo interior y frontera externa, sustancia o rasgo diferencial, elemento identitario y ámbito de poder. Todo pueblo tiene númenes y porta en sí su huella, el designio de "su" logos ordenador ‑pues cuando un colectivo es penetrado por la intuición de unidad, es penetrado también por la revelación de que en esa unidad hay un sentido; que, como unidad, ha de avanzar en determinada dirección, que hay que "salir de Egipto y atravesar el desierto" y que en ese movimiento, en que se cumple su ser diferencial, cada cual no puede hacer lo que le plazca sin traicionar su común destino. Hay, pues, una objetivación de vitalidad, una atribución de poder a una entidad exterior y anterior al individuo, primigenia, suprema y orientadora que es el origen de la norma y de la normalidad, que es referente de orden y fuente de legalidad.

3.2	La desaparición de los pueblos

Esa fuerza de agregación‑proyección de los individuos a la que nos referíamos constituye la vida religiosa y política del pueblo ‑una fuerza que condiciona el simple intercambio orgánico con el medio. No podríamos hablar de "pueblos" sin los vínculos que se generan en la relación que mantienen los individuos con la naturaleza que les rodea, pero que trascendiendo lo económico se mistifica en una conciencia religiosa que se mueve entre los símbolos extremos del par numen/Estado. La historia de la civilización ha sido, hasta el momento, la historia de la separación de los elementos de este par, de la desacralización del poder, del descenso de los númenes a la tierra ‑pero no aún de su humanización. Desde "la noche de los tiempos", los pueblos se han enajenado en sus dioses: se han enajenado como comunidades religiosas que generaban estructuras políticas a partir de las cuales cada individuo ocupaba un lugar jurídico estipulado ‑o debía seguir un trayecto determinado e inalterable a través de ritos de paso que dividían su vida en distintas secuencias‑ un lugar desde el que participaba en la vida económica no como individuo "a secas" que "trabaja de", sino en cuanto niño‑pastor, guerrero, anciano, esclavo, siervo, miembro de un gremio, miembro de una casta militar cuyos dioses se habían impuesto a los dioses autóctonos, etc. El individuo nacía, vivía y moría determinado por un estatuto jurídico‑político previo a las relaciones de producción y que no podía ser cuestionado: las relaciones de poder, asumidas por la comunidad como relaciones de dependencia personal necesarias e inviolables, sagradas, pautaban desde el principio las directrices de una economía basada en la producción de bienes de uso. En ese estado étnico, la existencia de un Estado separado del proceso productivo era imposible pues él mismo constituía una relación de producción. Por eso el Estado moderno ‑el Estado propiamente dicho‑ puede formarse sólo cuando el mercado encuentra un obstáculo en esos privilegios previos. Al ser la extracción del excedente opaca y realizarse durante la misma producción de mercancías, en el capitalismo no son necesarias las relaciones jurídico‑políticas previas a las relaciones de producción: al contrario, se parte del supuesto de que toda dependencia ha sido abolida y de que todo individuo es libre, igualmente libre, para concertar en el mercado sus intereses con otro individuo.

3.3	El ateísmo que necesitamos
Marx dice en los Manuscritos algo acerca del trabajo alienado que me ayuda a  defender mis posiciones: los tres aspectos de la alienación son 
1/  la relación del individuo con el objeto de su trabajo ‑relación que realiza el mundo objetivo como objeto extraño y hostil, 
2/ la relación del individuo consigo o actividad de enajenación, que hace aparecer su vida como algo ajeno, como fenómeno o presencia de una otredad en él y 
3/ la relación del individuo con la vida genérica que elabora ese mundo objetivo: su actividad vital, la vida productiva o relación con su cuerpo inorgánico le aparece como displacer porque el trabajo enajenado le extraña la vida genérica y convierte su relación con la naturaleza en una orfandad y su relación consigo mismo en un misterio.

La actividad del ser humano, en un triple movimiento ha creado el producto alienado, el productor alienado y la religión. ¿Cómo no ha de aparecer, consecuentemente, un grupo dominante y un Estado que proteja su propiedad? Creo que, en consonancia con lo que Marx había escrito antes en Zur Judenfrage, debemos entenderlo de este modo: es preciso que una religión sitúe al ser humano "frente al mundo", no "en el mundo"; que le haya arrancado del mundo, que el hombre haya trascendido con mirada religiosa el umbral de su inmediatez y "renunciado" a ese mundo; que esté separado de él, que se convierta en un ser religioso que no se siente como una fuerza de la naturaleza sino que se concibe como partícipe de algo que está más allá de ella; es necesario que tenga un espíritu, que se espiritualice, que tenga su capacidad simbólica por algo espiritual, por algo "entre él y los númenes" ‑es necesario todo esto para que la naturaleza recreada como humanidad inorgánica se le aparezca como un objeto alienado, extraño, ajeno,  para que su actividad sea trabajo alienado. Por eso la comunidad sólo puede ser un fruto del futuro, de la civilización del ser humano. Y por eso la instauración de la humanidad pasa por la segunda muerte de Dios, por el ateísmo  que necesitamos ahora: el apopulismo que consume el Estado y devuelva su poder a la sociedad civil para convertirla en la Humanidad.

3.4	Desnaturalización de la religión

La fuerza de agregación‑proyección que surge de la conciencia limitada y étnica toma, en las sociedades arcaicas, la forma de religiones tribales y nacionales. No existe allí, como existe en la sociedad burguesa, una sociedad civil, un conjunto atomizado de individuos diferenciables de la misma totalidad social: pueblo y comunidad religiosa coinciden, de forma que en ellas no se suelen distinguir como compartimentos estancos lo religioso y lo político ‑ni todo ello, de lo económico . Y así por ejemplo, el pacto del Sinaí, que constituye una "nación santa"  a partir de doce tribus con tradiciones similares, es un acto político y un acto sacro al mismo tiempo por el que se abandona el culto de otros dioses y los israelitas se entregan a Yahvéh para que éste les establezca en el Reino de Dios en la Tierra Prometida siempre que acaten la Ley que regulará tanto los asuntos divinos como los humanos. Así ocurre también todavía, por ejemplo, en los pueblos del Africa Negra, donde la persona no sólo no se opone moralmente a la comunidad tribal a la que pertenece sino que tampoco se enfrenta al mundo exterior, al medio ambiente ‑en el que vive formando una especie de sistema osmótico‑ con la indiferencia moral de aquel que, como el europeo,  ha sido ya emancipado políticamente de la religión y distingue el ámbito moral de la comunidad del ámbito moral de la sociedad civil. De hecho, la separación de lo político y lo religioso ‑que culmina con el reconocimiento del individuo soberano‑ es, a partir de San Agustín, la tarea que realizará durante toda la Edad Media la civilización occidental y llevará a Europa a las puertas de la modernidad. Y no resulta difícil comprender por qué era imposible que triunfara ese constitucionalismo emancipador en tanto la separación no se hubiera culminado: el constitucionalismo se ejerció contra la autoridad del monarca absoluto pero tenía que alcanzar a quien le sostenía en el trono ‑a Dios. Como se afirma en Zur Judenfrage, el constitucionalismo era, ante todo, un ateísmo de Estado. Con él, lo político ‑que en el Antiguo Régimen está diluido y mezclado con la fe religiosa‑ se decanta y se acrisola en el Estado mientras que en la sociedad civil queda la religión sólo como escoria ‑pues, en este proceso, se ha devaluado, desnaturalizado: no se ha producido un simple cambio de lugar, un tránsito de lo público a lo privado, sino un cambio genealógico, de rango, de naturaleza: ha pasado de ser la esencia divina de lo humano a ser un simple rasgo de lo étnico, un elemento más de etnicidad, porque ella misma ha dejado de ser un bien de uso, una presencia gratuita y constante en todos los ámbitos humanos. La emoción religiosa no se manifestará ya por doquier, no estará presente ni en el arte ni en la vida cotidiana. Y el arte mismo dejará de ser expresión de la comunidad que lo produce ‑medio y forma de integración social que ennoblecía incluso los bienes más "vulgares"‑ para convertirse en un gesto individualista que manifestará la originalidad de una mirada elitista, en expresión del rechazo del artista hacia su sociedad, en crítica. Desde ese instante, la religión es sólo un poso inerte que, en un marco constitucional de tolerancia, se activará únicamente cuando el taleb apele a la etnicidad nacional para alzarse contra las libertades, para anular el espacio de convivencia que la ley ampara . La religión habrá pasado, así, de ser naturaleza del Poder a instrumento de la reacción, una situación incómoda para la Iglesia, que no se contentan con ser un servicio a medio camino entre la asistencia pública y la privada, con que su mensaje sea sólo un producto que puede ser elegido o rechazado. No quieren ser sólo una ONG financiada con fondos públicos y dependiente del favor que le presten voluntariamente los contribuyentes. Mientras los sectores eclesiásticos liberales, como cualquier empresa multinacional, se contentarían con dominar y poder manipular las instituciones del Estado, con que la religión estuviera por encima del Estado ‑los conservadores desean volver a ser "Estado"; sueñan con ser religión de Estado, esencia de la comunidad. Pero, en la situación actual, esto ya no lo pueden conseguir en cuanto religión, pues la religión misma ‑para muchos occidentales acostumbrados a relegarla a un espacio mínimo y muchas veces anecdótico‑ se ha convertido en un instrumento político bajo perpetua sospecha y, por lo tanto, risible. Sólo presentando la religión como etnicidad, implicándola en la cuestión identitaria surgida con el proceso de globalización pueden los reaccionarios conjurar las fuerzas sociales necesarias. La Iglesia estará siempre contra el Estado político porque quiere volver a ser "Estado": la esencia del estado étnico . Por eso, bajo el hábito del sacerdote no es difícil encontrar al nacionalista que no tolera el cosmopolitismo y el relativismo moral del Estado.

3.5	Lo étnico

Debemos volver a reflexionar sobre la naturaleza de lo étnico y su importancia para el nacionalismo. Como acabamos de señalar, el intento de recuperación de lo étnico ‑más que la propia religión‑ es la estrategia fundamental de la reacción eclesiástica contra el republicanismo . Pero, para su desdicha, en el capitalismo, lo étnico, como actualidad material del pasado, no puede existir  ‑como no existieron ni en el siglo VIII a C. ni antes los griegos homéricos. Sólo puede existir como simulacro; sólo puede tener la realidad de los mitos. Existen, sí,  una mirada y un discurso etnicista, inspirado y romántico que cubre de nostalgia lo que ve ‑y su contrario: una mirada y un discurso racionalista que desprecia la superstición e ignorancia que facilitaron los injustos usos de la vieja sociedad. Y esto es lo que hay que explicar; esto es lo étnico para el científico social: un objeto que debe ser construido por un saber positivo acerca de una realidad cambiante y de las formas mentales que dan cuenta de ella; una realidad que ha dejado de ser comunitaria para ser racionalista e individualista ‑pero que contiene, como nostalgia, lo comunitario. Eso hay que explicar. Hay que explicar, como momentos en la dialéctica de clases, un pasado que se hace presente, las miradas que convergen sobre él y los discursos que esas miradas generan.

3.6	Concepciones de lo étnico
Existen tres concepciones de lo étnico. Y este trabajo asume la última en tanto explica las dos concepciones anteriores: la concepción romántica ‑que busca y descubre lo étnico como un camino de retorno, un puente entre el pasado y el futuro por el que transita nuestra identidad, pero también como un tesoro común de hermandad que nos legaron los antepasados y que aún emerge entre los escombros que arroja sobre él nuestra "prosaica" civilización: lo étnico es, en este caso, lo inocente y no contaminado, la herencia sagrada que debe conservarse. Y la concepción ilustrada de lo étnico como material manipulable y desechable; patrimonio hereditario del que deben ser eliminados los objetos inconvenientes y los "trastos" inservibles, que debe ser expurgado para poder recuperar y reinvertir los activos valiosos; saco de monedas de las que cada cual coge un puñado para gastar durante el viaje. Reverso profano de la anterior , lo étnico es para los ilustrados tradición de libertad. Primera en el tiempo, fueron los damnificados por esta concepción y su discurso individualista contra la vieja sociedad quienes dirigieron la mirada nostálgica hacia el pasado que estableció los fundamentos historicistas y comunitaristas de esas ciencias sociales desde las que hoy surge nuestra concepción, tercera y que cierra el círculo: el individuo no puede ser explicado sin referirlo a la comunidad a la que pertenece ‑pueblo, etnia o nación dentro de una formación social concreta‑ pero lo que ocurre en dicha comunidad no puede ser descrito sin explicar el antagonismo estructural que genera la propiedad privada ‑que no es sino una relación social, entre individuos de clases diferentes y antagónicas. Lo más complejo y tardío permite analizar lo primario y más simple.

En definitiva: tanto los románticos conservadores y tradicionalistas como los ilustrados liberales y republicanos conciben lo étnico como lo que nuestro presente ha recibido de los tiempos en que se fue formación social precapitalista, lo que permanece del estado étnico. Sólo que, si para los conservadores esta herencia es venerable, para los constitucionalistas es criticable precisamente porque es la libertad. Y no obstante, ambas concepciones caen en el mismo error: no saben que, aunque ha resucitado, Lázaro murió ‑y no es lo mismo un vivo que un resucitado: hay entrambas situaciones una cesura ontológica. No hay tradición, la tradición no es algo sustantivo, es sólo la adjetivación del presente. No hay tradición: solo recuerdo y, por lo tanto, falseamiento del pasado. Europa como tradición ‑conservadora o liberal‑ es un invento. Entendida al modo romántico, como conjunto de entrañables y milenarias comunidades nacionales cuya identidad debe ser preservada o al modo ilustrado, como proyecto republicano de progreso en la libertad individual desde las polis hasta Schengen, Europa es una falacia forjada por la concepción del cambio histórico predominante en las ciencias sociales, una concepción basada en el supuesto de "identidad de lo que permanece"  y que nos impide percibir la transmutación total producida por el paso de unas economías basadas en el bien de uso a una economía en la que el bien de cambio es hegemónico.

3.7	Lo étnico y lo neoétnico
En las sociedades precapitalistas, la peculiaridad de su estado étnico responde en cada caso a motivos ecológicos propios: una específica relación económica con el medio genera, de forma espontánea, diferencias culturales entre pueblos que ocupan nichos ecológicos distintos. Por otra parte, lo étnico refleja la especificidad de la instancia dominante: las distintas cosmovisiones de cada pueblo proporcionan unas determinadas motivaciones ideológicas que condicionan el desarrollo del proceso productivo: en el interior de cada uno de esos pueblos, las relaciones económicas entre los géneros y las clases se traman a partir de categorías jerárquicas previas a dicho proceso. Por esta razón, en las culturas precapitalistas, además de características étnicas diferenciales "externas" y debidas a la inserción ecológica en el medio ‑diferencias de conjunto entre un pueblo y otro, encontramos dentro de cada comunidad características étnicas diferenciales, ideológicas y propias de una clase o de un género pues no corresponden sólo a la división técnica del trabajo sino, sobre todo, a la división social. La tecnología ‑la materialidad y el logos de lo étnico‑ responde a los presupuestos jurídico‑políticos que dirigen y gestionan la producción: hay técnicas, objetos y conocimientos femeninos y masculinos, nobles y plebeyos, de amos y de esclavos, de maestros y aprendices... y lo mismo ocurre con la totalidad de los saberes, la moral y cualquier forma de conducta personal: todos y cada uno de los "productos étnicos" y lo étnico mismo como totalidad cultural resulta ser un complejo fenómeno económico‑político impregnado de religiosidad, un constructo que esta manifestando una peculiar forma de dependencia respecto de un medio natural específico (jungla, valle fluvial, estepa, archipiélago...) y también la enormidad de esa dependencia por el escaso desarrollo de las fuerzas productivas ‑pero, al mismo tiempo y sobre todo, la claridad de las jerarquías, la fortaleza de los vínculos comunitarios y la potencia de los númenes, pues todo lo que hoy consideramos tradicional y popular es, en el estado étnico, determinado por las relaciones de dependencia personal más que por la búsqueda de eficiencia en el proceso productivo, por una racionalidad económica mercantil ‑es condicionado por un "Estado" que es relación de producción. Sólo tenemos que recordar el estancamiento de la técnica en las formaciones sociales esclavistas ‑a pesar del maravilloso desarrollo del pensamiento especulativo en el grupo dominante‑ para corroborar estas afirmaciones.

Por eso existe una cesura ontológica entre el pasado precapitalista y el presente capitalista de cualquier formación social, entre ese pueblo en estado étnico, que vive una cultura impregnada de religiosidad, y la ciudadanía, que debe comprar una cultura en la que la religión no va necesariamente incluida. Hoy lo tradicional no es la tradición: en la sociedad global, fundada sobre la hegemonía del bien de cambio y la teórica igualdad de sus propietarios, lo étnico ya no es lo étnico. Todo se reduce a producir bienes de cambio que compitan en un mercado internacional por la satisfacción de unas "necesidades" que se han universalizado. Si algún territorio se mantiene fuera de los circuitos comerciales y conserva una situación étnica precapitalista (y siempre se mantienen, incluso en el corazón del capitalismo, reductos donde el bien de uso subsiste a pequeña escala como producción doméstica) esa misma situación se convierte en marginalidad, en "naturaleza" ("el campo", "el pueblo", "las zonas exóticas del planeta", etc.), una mercancía más que acaba transformando lo étnico en neoétnico ‑ una estructura de producción capitalista capacitada para venderse a través del turismo rural, cultural o de aventura; de satisfacer la demanda burguesa de exotismo y "peligro". 

La mercancía ha arrebatado a la comunidad el poder sobre los individuos: en el interior de la sociedad capitalista, la división técnica y social es una escisión profana, lo étnico surge como un fenómeno puramente económico estimulado por un mercado externo, global ‑como especialidad, como oferta diferenciada de mercancías para ese mercado. Y no surge espontáneamente ‑como bien de uso que haya de satisfacer unas necesidades inmediatas‑ sino forzado por la competencia; surge de una voluntad de diferenciarse para vender en un mundo que se hace homogéneo; surge pensado, diseñado como mercancía ‑producto de una etnicidad en la que, a diferencia de lo que ocurría en el estado étnico, la religión es un elemento desligado de la economía, de la política y de cualquier otro elemento cultural. Por eso, la misma religión se ha hecho profana y ya no es sino un fenómeno que se circunscribe a un tiempo y un espacio determinados en una cultura que quisiera discernir tajantemente lo sagrado de lo profano. Y así como hay un momento y un lugar para asistir al fútbol o ir de compras o al trabajo, lo hay para ir al templo. La religión es sólo una costumbre dominical ‑o de cualquier otro día‑ y una obligación moral que obliga menos que la recomendación de dejar salir antes de entrar o de no fumar en los transportes públicos. La única "moralidad" que la sociedad civil experimenta "a tiempo completo", que la impregna y está siempre presente en ella ‑como antes la moralidad compasiva del cristianismo‑ es el contractualismo economicista: hagamos lo que hagamos, no perdamos dinero. Su corolario es "todo se puede comprar, todo ser humano tiene un precio".

Concluyendo: la diferencia que existe entre lo étnico y lo neoétnico es la que existe entre

1/	el bien de uso y la mercancía

2/	un mundo formado por comunidades aisladas y un mundo intercomunicado de individuos. Mientras que en las sociedades precapitalistas lo étnico se originaba en el aislamiento de los pueblos, lo neoétnico se origina en sus relaciones comerciales; y

3/	una sociedad dominada por una "religión estatal" ‑que, estableciendo jerarquías, ordena la producción y genera comunidad‑ y una sociedad civil dominada por la instancia económica, escindida en ámbitos culturales estancos ‑entre los que se cuenta como uno más la religión‑ y sobre los cuales planea el Estado como generalidad.

3.8	Lo étnico y lo político: el error de Guibernau
El espíritu constitucionalista del liberalismo revolucionario, al despolitizar las diferencias étnicas y reducirlas al ámbito de la vida privada, apuntaba hacia la dilusión de las culturas menores en otra más amplia fundada en una ley, a la superación por indiferenciación de las naciones étnicas que pudiera contener el Estado. Por eso, aunque Montserrat Guibernau  acierta al afirmar que no sólo se hace nacionalismo desde las naciones sin Estado sino también desde los Estados‑nación, comete un error al no hacer énfasis en distinguir las dos tradiciones del nacionalismo: la etnicista alemana y la republicana francesa. Distinción insuficiente pero necesaria, porque esas tradiciones conducen a sociedades diferentes. Guibernau pasa "de puntillas" sobre la distinción para considerar simplemente nacionalista tanto el conservadurismo ‑que intenta preservar, salvar, mediante la intervención del Estado (del Estado que domina o del que aspira a dominar) naciones culturales‑ como el republicanismo ‑que quiere superar las comunidades tradicionales y crear otras más incluyentes. Tanto el imperialismo ‑que intenta someter unas comunidades a otra‑ como el antiimperialismo de las comunidades que se resisten a ser sometidas . Todos son nacionalismos, pero hay tanta diferencia entre ellos que generalizar no nos permite comprender nada: el nacionalismo cultural es etnocéntrico desde los orígenes y tiene más que ver con los movimientos eugenésicos y las formulaciones racistas de finales del XIX que con la tradición patriótica del pensamiento político que va de Cicerón a Montesquieu . El nacionalismo político, que proviene de ella, acaba siendo también etnicista, pero sin pretenderlo; el etnicismo es, en él, un defecto a superar, a veces un medio espúreo de alcanzar objetivos más altos; pero en el nacionalismo cultural el etnocentrismo jerárquico no es un medio sino un fin, un objetivo ‑su finalidad.

Como he establecido al principio, en lo que el nacionalismo tiene de religión, tan nacionalista es quien intenta conseguir un Estado étnico propio como quien defiende las libertades burguesas. Pero incluso como religión son diferentes estos dos nacionalismos. El nacionalismo étnico es una religión nacional, en tanto el republicanismo o nacionalismo político es una religión universal surgida de la anterior, como el Cristianismo sale del Judaísmo. Podría decirse, aunque no es enteramente exacto, que todos nacemos etnicistas, apegados a nuestra cultura como lo mejor, xenófobos y refractarios a lo ajeno, pero que es posible una conversio, un dar la espalda a esos prejuicios para abrazar una nueva forma de ver el mundo, un dejar padre y madre para encontrar una nueva hermandad en todos los seres humanos. Es posible y, de hecho, así es como ocurre muchas veces. Pero esto lo veremos más adelante. Volvamos a Guibernau, pues su obra fue señalada como un hito, sobre todo desde posiciones nacionalistas. El sesgo de su análisis se hace patente al no problematizar esa radical diferencia entre nacionalismos. Su sensibilidad apunta hacia otro lado y le lleva a cuestionar la legitimidad del Estado sólo en tanto representante étnico: Guibernau clasifica los Estados (uso ahora su terminología, que no diferencia Estado de Estado étnico) como "legítimos" e "ilegítimos". Llama "legítima" a la Nación‑estado  e "ilegítimo" al Estado que no coincide con una y sólo una nación porque siempre ocurre que alguna de esas naciones sale favorecida. Sin embargo, Guibernau no considera ilegitima una nación‑Estado porque contenga distintas clases y una de ellas salga favorecida ‑curiosamente, con frecuencia la más nacionalista, aquella que se considera representante de las esencias de lo nacional. Tampoco adopta Guibernau una perspectiva histórica: presenta la situación como un mosaico de conflictos entre Estados‑nación leviatánicos que pretenden mantener un status quo y heroicas naciones sin Estado y esto le impide comprender el desarrollo dialéctico de las dos tradiciones, pues, igual que el cristianismo no puede ser comprendido sin el judaísmo y el Islam, tampoco lo puede ser el etnicismo sin su oposición al republicanismo .

4	ILUSTRACIÓN Y TRADICIÓN

Donde vemos unos ejemplos de lo que se ha dicho en el capítulo anterior

Debemos a Karl. Meinecke la distinción entre un nacionalismo anclado en la tradición cultural y etnicista, y un nacionalismo político, defensor de las libertades. Desconozco si a este filosofo de la historia le parecía mejor uno u otro, pero la cuestión es que, en la actualidad, el uso que se da a su criterio parece señalar un nacionalismo bueno y otro malo. Y esto hay que matizarlo, pues resulta en exceso simplista ‑si no maniqueo: una diferenciación absoluta entre ambos es insostenible. ¿Es posible, sin adoptar el internacionalismo como principio programático de construcción social, no caer en el particularismo etnicista? ¿Acaso el nacionalismo político no crea etnicidad por el mero hecho de defender una lengua común, y aun oficial, y una supuesta tradición emanada de la historia nacional ‑aunque sea una tradición de libertad? ¿Podrá alguien negar que el nacionalismo cultural supone, por otra parte, una ordenación moral, normativa e incluso, a veces, explícitamente jurídico‑política? Ya fuera político o cultural, el concepto de nación vino a ofrecer a la burguesía una solución para el problema de ilegitimidad del poder y de disgregación social que creaba el mercado. Incluso el republicanismo, con su defensa de las libertades y su concepto de nación, de patria común como ámbito de las mismas, resulta ser una coartada para la sociedad civil ‑la más actual coartada ideológica frente a un proletariado inmigrante sin más patria que su salario. 

Una nación es un intento de justificar una tendencia, de tener una naturaleza, un pasado ‑pues quien posee el pasado es dueño del presente: éste es su cautivo. El pasado es el tiempo legitimador, el de los dioses, y cada nuevo proyecto de sociedad demanda una renovación de la tradición. Por eso, cuando, en los albores de nuestro nacionalismo, Jovellanos intenta escribir la primera historia jurídica de la nación española, se da cuenta de que tal objeto no existe, de que los historiadores que consulta no dan noticias de él, de que no les había sido dado conocerlo; por eso debe él mismo ocupar el pretérito para colocar sobre su superficie el objeto de su investigación . Es fácilmente comprensible, en consecuencia, que la ciencia social haya pasado de dar al término nación un significado basado exclusivamente en características objetivas a considerar que esa realidad no es ajena a la categoría que usan subjetivamente los agentes para definirse y definir a los otros. El problema reside entonces en determinar cómo y por qué llegan a construir y caracterizar su realidad como nacional y cómo orienta esta idea su conducta. Veamos brevemente al caso de España y después el de Euskadi.

4.1	Las dos concepciones de lo español
Cuando es llevada a la práctica, la idea moderna, política de nación española se despoja del universalismo que la arropaba en la retórica ilustrada, se alaja de ancestros y se viste de etnicidad para erigir un Olimpo propio, aunque sólo lo habite la Libertad. Mario Onaindía no lo dice explícitamente, pero esto es lo que podemos colegir de la lectura de su última obra, La construcción de la nación española: en 1812, a Cádiz no sólo los tradicionalistas acudieron con una idea de nación que trascendía al pueblo: también los liberales "republicanos" pensaban en ella como algo que trascendía a los ciudadanos. Lo que los constituyentes de uno y otro bando creían estar haciendo no era más que restituir la esencia de lo español ‑fuera tal esencia la religión o la libertad.  Yo afirmo que, al igual que el tradicionalismo, también el republicanismo  contiene en germen una idea religiosa de comunidad; que todo nacionalismo, se le denomine cultural o político, tiende a constituir comunidades morales y religiosas. Esto, que parece más evidente en el nacionalismo cultural, también ocurre en el nacionalismo político o republicanismo. En cuanto pasa del terreno de las bellas ideas al ejercicio del poder, de la teoría de los derechos del hombre a la gestión de un país, el nacionalismo político se hace etnicista y delimita y excluye para conseguir la necesaria cohesión y complicidad social. No le queda otro remedio porque no quiere enfrentarse al problema de la existencia de clases y debe seguir haciendo concesiones a quienes ya están económica e ideológicamente acomodados. Cuando Mario Onaindía afirma que "el problema de Euskadi no es el enfrentamiento entre dos naciones, vascos y españoles, sino entre dos ideas de nación , yo entiendo que, efectivamente, el problema no es el enfrentamiento entre vascos y españoles, pero sí entre dos naciones, dos fenómenos sociales de tipo religioso burgués; no simplemente entre dos ideas de nación sino entre dos comunidades de fundamentación religiosa, que viven nacionalmente: una nación de nacionalistas "políticos" y otra de nacionalistas "culturales"; una comunidad de religión nacional frente a otra de religión universal: comunidades que dirimen diferencias secundarias (si no fuera por los asesinados) porque no asumen las contradicciones primarias entre capital y trabajo. Mi tesis es que ambas ideas de nación son ideas religiosas; que una España o una Euskadi, nación política, nación de las libertades, también generaría un nacionalismo cultural, un elitismo cosmopolita del que no podrían participar los desfavorecidos por esa libertad burguesa, los que queriendo no podrían parecerse a esos ciudadanos modelo que identificamos por su libertad y su bienestar ‑los signos clásicos del patriotismo republicano. Una patria fundada en una ley que sanciona clases sociales, en la defensa de los derechos burgueses deja a muchos españoles y a muchos vascos sin el derecho fundamental a los medios de vida y esa situación sólo puede ser legitimada por una verdad esencial, de nuevo religiosa, que ampare las contradicciones primarias. Mientras no salgamos del paradigma de la comunidad nacional, del sentirse español, vasco, etc., del paradigma de los derechos del hombre en tanto miembro de la sociedad civil, mientras no pasemos de defender la libertad del capital a garantizar la soberanía del ser humano (no del ciudadano ni del pueblo) seguiremos bajo la tutela de la religión.

4.2	Protonacionalismo
Explica Onaindía en su obra que, a diferencia de la francesa, la Ilustración española tuvo poder desde muy pronto y no se vio obligada a plantear sus reivindicaciones en el terreno abstracto del hombre natural. De ahí el carácter práctico de nuestros ilustrados. Si no existe entre ellos un pensador comparable al menor de los ilustrados franceses quizá sea debido a que, mientras en Francia aquellos eran perseguidos, muchos ilustrados españoles de uno u otro signo no sólo contaron con el apoyo de la Corona sino que desempeñaron altos cargos en la Administración. No precisaban perder el tiempo teorizando sobre los derechos del hombre: estaba en su mano hacerlos realidad.

Sin embargo, a pesar de su común carácter práctico, podemos distinguir en la Ilustración española dos líneas de pensamiento distintas. Por un lado estaban quienes, como el benedictino padre Feijoo o los "diaristas" , se adscribieron al modelo empirista inglés, dominante en la Ilustración europea. 
Por otro lado encontramos a personajes como Gregorio Mayans, que apartándose del empirismo encuentra en nuestro Renacimiento la inspiración y los modelos a seguir para recuperar una "ciencia" española. En lo político, simpatizan con las propuestas del despotismo ilustrado y del tradicionalismo. En cambio, la facción empirista se adscribió al republicanismo. Sin embargo, tanto unos como otros entendían su tarea como una labor de regeneración  de la eterna naturaleza de España. Para todos ellos, tanto los valores ilustrados como su propia actividad reformista respondían a la esencia de nuestra nación. Tenían, como enseguida veremos, una concepción cíclica de la historia.

4.3	La concepción ilustrada de la historia nacional
Es común en todos los ilustrados, ya sean republicanos o tradicionalistas, utilizar un esquema triádico para interpretar la historia. El primero en hacerlo fue el protonacionalista Mayáns, quien, como hemos avanzado, entiende su obra como una restauración de los valores del Renacimiento. Dicho esquema supone la existencia de un estado original de la humanidad que corresponde a su auténtica naturaleza, tras el cual viene una caída o decadencia, seguida, finalmente, por una recuperación de las esencias. Para España, el origen, la primitiva Edad de Oro estaría en el momento de su fundación por la monarquía visigoda, a lo que habría seguido la decadencia con don Rodrigo; tras la decadencia se habría producido, con don Pelayo, la restauración en las montañas de Asturias. Se iniciaría aquí otro ciclo que tendría en el Renacimiento su cenit. Una segunda decadencia correspondería a la época de los Austrias y, el nuevo renacer, a los Borbones. Los ilustrados se veían, por tanto, como agentes de esa restauración de las esencias, que unos creyeron residía en la libertad ciudadana y otros, en la cultura nacional, pero que todos tomaban por perpetua e inalterable.

4.3.1	El camino hacia una visión étnica y tradicionalista de lo español
Si definimos el tradicionalismo como aquella "militancia en lo tradicional que presupone la conciencia de que ciertos elementos de la cultura o de la forma de vida de una sociedad corren el riesgo de ser sustituidos por otros ajenos o simplemente nuevos"  acordaremos que dicha militancia debió aparecer en Europa con anterioridad a lo que normalmente se denomina 'tradicionalismo', esto es: el tradicionalismo político surgido como reacción a los acontecimientos de 1789. Caerían, pues, dentro de esta corriente prototradicionalista todos aquellos movimientos o tendencias culturales surgidos de la dialéctica histórica que abocaría al fin de la sociedad europea del Antiguo Régimen . 

Así, se puede afirmar que, mucho antes de que los autores paradigmáticos franceses, Bonald, De Maistre o Lammenais reclamaran una restauración del perdido régimen monárquico, estamental y ultrarreligioso o que, desde Inglaterra, Burke criticase a la nueva sociedad, en nuestro país la batalla se había librado en un todavía exclusivamente propagandístico campo literario de batalla. En este terreno es donde se enfrentaron las dos líneas de la Ilustración española antes de hacerlo en las Cortes de Cádiz.

4.3.1.1	Cadalso y el tradicionalismo
Las Cartas Marruecas inauguran la tendencia a reivindicar el Quijote como modelo de lo español, rechazando la interpretación que ve en él una parodia y proponiéndolo no como una crítica del pasado, sino de un tiempo que abandona valores tradicionales por otros inferiores, mezquinos ‑interpretación que llegará a su cenit con Menendez Pelayo y Unamuno. En las noventa cartas que contiene la obra de Cadalso, tres corresponsales ‑dos marroquíes, Gazel en España, Ben‑Beley en Marruecos, y un español, Nuño, que traba amistad con el primero‑ intercambian opiniones acerca de las contingencias de la vida en nuestro país, dejando traslucir ‑y, a veces, abordando expresamente‑ la naturaleza de nuestro "carácter nacional". En éste, como en el resto de los asuntos, el autor pretende adoptar una posición equidistante entre "los españoles rancios" y aquellos que "se avergüenzan de haber nacido de este lado de los Pirineos", pero su visión, inevitablemente tradicionalista, contiene una crítica del futuro.

Rindiendo un homenaje a Cervantes, Cadalso adopta en las Cartas una estrategia narrativa indirecta y se presenta como mero transcriptor, editor y anotador de un manuscrito heredado "por muerte de un conocido". Este personaje de ficción debería ser Nuño, trasunto del autor, pero el mismo Cadalso, declarando mediante equívocos su autoría e intención, anuncia que ese amigo "era tan mío y yo tan suyo que éramos uno propio". Sea como fuere, las cartas de Nuño y las respuestas de sus destinatarios nos darán a conocer el espíritu relativista  pero apasionado con que Cadalso considera la tradición a ojos de la Ilustración y la Ilustración a ojos de la tradición. Su paradójico conservadurismo crítico , generalmente superficial y a menudo difícil de sostener, se fundamenta en una visión de lo propio extraída de la biografía de personajes como Fernando el Católico, Cisneros, Cortés o el mismo Cervantes: pese a tener una concepción universalista del ser humano ‑universalista aunque pesimista ‑ Cadalso contempla una matizada idea de lo español como lo opuesto a las relaciones sociales que advienen con el liberalismo: lo político ‑"Me he animado a publicar las cartas por cuanto en ellas no se habla de religión ni de gobierno" . A diferencia de otros ilustrados, tras comprobar el estado de decadencia de la nación , Cadalso no se ocupa de analizar sus problemas materiales para proponer soluciones. Para él, sólo la vuelta a los valores encarnados en aquellos próceres de la patria que, en nuestro breve Renacimiento, hicieron grande España, permitiría salir al país de su postración. Como hombre del siglo, tiene una visión cíclica de la historia y confía en el poder regenerador de la educación, pero ésta debe ponerse al servicio de virtudes españoles ‑no servir para expandir las disolutas ideas francesas: "No consiste en eso la cultura del siglo actual, su excelencia entre todos los pasados y venideros, y la felicidad mía y de mis contemporáneos. El punto está en que se come con más primor; los lacayos hablan de política; los maridos y los amantes no se desafían; y desde el sitio de Troya hasta el de Almeida, no se ha visto producción tan honrosa para el espíritu humano, tan útil para la sociedad y tan maravillosa en sus efectos como los polvos sampareille inventados por Mr. Friboleti en la calle de San Honorato de París", ironiza Cadalso por boca de un petimetre.

Cadalso se ocupa expresamente en la carta XXI del "carácter nacional", que él vincula a la sociedad estamental y se lamenta de que está siendo destruido por los cambios sociales: su patriotismo persigue la conservación de una cultura fundada en la religión, el heroísmo y el vasallaje. En respuesta a Ben‑Beley, que afirma que España es "nación diferente de todas en no tener carácter propio, que es el peor carácter que puede tener", el autor responde a través de Nuño:

"No me parece que mi nación esté en el estado que infieres de las cartas de Gazel, y según él mismo lo ha colegido de las costumbres de Madrid y alguna otra ciudad capital. Deja que él mismo te escriba lo que notare en las provincias y verás como de ellas deduces que la nación es hoy la misma que era tres siglos ha. La multitud y variedad de trajes, costumbres, lenguas y usos, es igual en todas las cortes por el concurso de extranjeros que acuden a ellas; pero las provincias interiores de España, que por su poco comercio, malos caminos y ninguna diversión no tienen igual concurrencia, producen hoy unos hombres compuestos de los mismos vicios y virtudes que sus quintos abuelos. Si el carácter español, en general, se compone de religión, valor y amor a su soberano por una parte, y por otra de vanidad, desprecio a la industria (que los extranjeros llaman pereza) y demasiada propensión al amor; si este conjunto de buenas y malas cualidades componían el corazón nacional de los españoles cinco siglos ha, el mismo compone el de los actuales. Por cada petimetre que se vea mudar de moda siempre que se lo manda su peluquero, habrá cien mil españoles que no han reformado un ápice su traje antiguo. Por cada español que oigas algo tibio en la fe, habrá un millón que sacará la espada si oye hablar de tales materias. Por cada uno que se emplee en un arte mecánica, habrá un sinnúmero que están prontos a cerrar sus tiendas para ir a las Asturias o a sus Montañas en busca de una ejecutoria. En medio de esta decadencia aparente del carácter nacional, se descubren de cuando en cuando, ciertas señales de antiguo espíritu; ni puede ser de otro modo: querer que una nación se quede con solas sus propias virtudes y se despoje de sus defectos propios para adquirir en su lugar las virtudes de las extrañas, es fingir otra república como la de Platón. Cada nación es como cada hombre, que tiene sus buenas y malas propiedades peculiares a su alma y cuerpo. Es muy justo trabajar a disminuir estas y aumentar aquellas; pero es imposible aniquilar lo que es parte de su constitución. El proverbio que dice "genio y figura hasta la sepultura", sin duda se entiende de los hombres; mucho más de las naciones, que no son otra cosa más que una junta de hombres, en cuyo número se ven las cualidades de cada individuo" .

La cantidad prueba una calidad: ésta no es accidental. Pero dicha calidad sólo se conserva en el corazón del país, en la España profunda, porque no todo lo que contienen las modas del tiempo es esencialmente español: "(..) se deben de distinguir las verdaderas prendas nacionales de las que no lo son sino por abuso o preocupación de algunos a quienes guía la ignorancia o pereza" . Así, por ejemplo, el traje "a la española antigua " no es a la española antigua "ni a la moderna, sino un traje totalmente extranjero para España, pues fue traído por la Casa de Austria", causa y gestora de la perversión de lo español. Esta esencia española puede olvidarse, decaer, ocultarse, pero no destruirse ni desaparecer: permanece siempre a través de los tiempos: en tanto exista España, existirá inmutable incluso a través de la variedad geográfica y de los cambios históricos que padezca. Fue fundada con la patria y se manifestó en sus primeros hombres: don Pelayo, don Ramiro (rey de Asturias a quien se atribuye la victoria de Clavijo bajo la protección de Santiago), Pérez de Guzmán, "ejemplo de fidelidad"; Cid Ruy Díaz... Decayó por las invasiones africanas, pero se recuperó en tiempo de los Reyes Católicos para ser, enseguida, de nuevo arrinconada por la influencia extraña de los Austrias, especialmente a partir de Carlos I. La esencia de lo propio, que en todas las naciones se conserva mejor en las zonas alejadas de la capital, es inalterable: el lujo que corrompe Europa procedente de Francia repugna "a todos sus vecinos más sobrios, a saber: al español religioso, al italiano político, al inglés soberbio, al holandés avaro y al alemán áspero; pero la nación no debe padecer la nota por culpa de algunos individuos. En ambas vueltas que he dado por Francia he hallado en sus provincias, que siempre mantienen las costumbres más puras que la capital, un trato humano, cortés y afable para los extranjeros (...)" . Los franceses tienen, también, su índole propia, pero han de llegar a la madurez para que, disipada la confusión de la juventud, se encuentren a sí mismos y se reconozcan , pues, ineludiblemente, "cada nación tiene su carácter, que es un mixto de vicios y virtudes, en el cual, los vicios pueden apenas llamarse tales si producen en la realidad algunos buenos efectos (...) . Cadalso no profundiza en lo que mucho más tarde se problematizará como cuestión identitaria y no se plantea la contradicción ‑estamos en 1774‑ entre la nación política y la variedad cultural, a pesar de reconocer explícitamente la existencia de dicha contradicción en la carta XXVI. Sólo es capaz de ver los efectos integradores que, en determinadas cisrcunstancias, ejerce esa variedad:

Por causa de los muchos siglos que todos estos pueblos estuvieron divididos, guerrearon unos con otros, hablaron distintas lenguas, se gobernaron por diferentes leyes, llevaron diversos trajes y, en fin, fueron naciones separadas, se mantuvieron entre ellos ciertos odios que, sin duda, han minorado y aun llegado a aniquilarse, pero aún se mantiene cierto desapego entre los de provincias lejanas; y si éste puede dañar en tiempo de paz, porque es obstáculo considerable para la perfecta unión, puede ser muy ventajoso en tiempos de guerra por la mutua emulación de unos con otros. Un regimiento todo aragonés no miraría con frialdad la gloria adquirida por una tropa toda castellana, y un navío tripulado de vizcaínos no se rendiría al enemigo mientras se defienda uno lleno de catalanes. (pág. 152. Las cursivas son mías)

Nótese que Cadalso usa el término nación como es normal en la época, sin cauciones, en el vago y laxo sentido de comunidad; para él son nación los vizcaínos y los castellanos y los catalanes... pero tambien todos ellos, con otros, forman nación como españoles ‑según viene afirmando‑ no porque constituyan una unidad política soberana sino porque comparten una misma fe y un carácter propio bajo la hégida del trono. Para él, libertad y ley civil igualadora son antitéticas: en presencia de conciudadanos, uno está sometido a preceptos que contrarían su naturaleza, su carácter propio:

De las cartas que recibo de tu parte desde que estás en España y las que me escribiste en otros viajes infiero una gran contradicción en los españoles, común a todos los europeos. Cada día alaban la libertad que les nace del trato civil y sociable, la ponderan y se envanecen de ella, pero al mismo tiempo se labran a sí mismos la más enojosa esclavitud. La naturaleza les impone leyes como a todos los hombres, la religión les añade otras, la patria otras, las carreras, otras, y como si no bastasen todas estas cadenas para esclavizarlos, se imponen a sí mismos otros muchos preceptos espontáneamente en el trato civil y diario, en el modo de vestirse, en la hora de comer, en la especie de diversión, en la calidad del pasatiempo, en el amor y en la amistad. Pero ¡qué exactitud en observarlos! ¡Cuánto mayor que en la observancia de los otros!
(CARTA XXXI: Ben‑Beley a Gazel)

Los otros preceptos, las leyes que se abandonan ‑por esa "libertad que les nace del trato civil" y, en definitiva, no es más que una esclavitud organizada‑ son las leyes de la naturaleza, la religión, la patria y las carreras u oficios propios del estamento. Y eso es lo que Cadalso considera carácter nacional: la idiosincrasia, la mentalidad jerárquica naturalizada, propia del Antiguo Régimen. Eso es lo que estaba perdiendo España, lo que retrocedía ante "las ideas francesas", ante la propuesta de separación de poderes y la demanda de igualdad jurídica, de igual dignidad .

Cadalso rechaza la política como instrumento de realización personal. Sin embargo ‑y este jesuitismo es muy característico en él‑ nunca sostiene sus posiciones sin contrapeso, sin dar un paso atrás y reconsiderar los extremos que ha defendido hasta ahí para suavizarlos, mostrándose cauteloso. Así, a pesar de todo lo afirmado acerca del carácter nacional, Cadalso aparece en las últimas cartas en su faceta de ilustrado cosmopolita, educado en los mejores colegios de Europa : "Cada reino tiene sus leyes fundamentales, su constitución, su historia, sus tribunales y conocimiento del carácter de sus pueblos, de sus fuerzas, clima, producto y alianza. Estúdienla los que han de gobernar, yo nací para obedecer y para esto basta amar al rey y a su patria", había escrito en una de las primeras cartas; pero hacia el final matiza esta opinión glosando los deberes del hombre ilustrado para con la sociedad, y escribe:

"(...) ¿no te parece lastimosa para el estado la pérdida de unos hombres de talento y mérito que se apartan de las carreras útiles a la república ¿No crees que todo individuo está obligado a contribuir al bien de su patria con todo esmero? Apártense del bullicio los inútiles y decrépitos: son de más estorbo que servicio; pero tu huesped y sus semejantes están en la edad de servirla y deben buscar las ocasiones de ello aun a costa de toda especie de disgustos. No basta ser buenos para sí y para otros pocos; es preciso serlo o procurar serlo para el total de la nación. Es verdad que no hay carrera en el estado que no esté sembrada de abrojos; pero no deben espantar al hombre que camina con firmeza y valor."	(Pág. 254)

Le sigue un elogio de la milicia, de la toga, la actividad palaciega y del ejercicio de las ciencias; en general, de la vinculación patriótica del hombre a su nación:

El hombre que conoce la fuerza de los vínculos que le ligan a la patria, desprecia todos los fantasmas que le ligan a una mal colocada filosofía  que le procura espantar, y dice: Patria, voy a sacrificarte mi quietud, mis bienes y vida. Corto sería este sacrificio si se redujera a morir: voy a exponerme a los caprichos de la fortuna y a los de los hombres, aún más caprichosos que ella. Voy a sufrir el desprecio, la tiranía, el odio, la envidia, la traición, la inconstancia y las infinitas y crueles combinaciones que nacen del conjunto de muchas de ellas o de todas.
No me dilato más, aunque fuera muy fácil sobre esta materia. Conocerás que (...) el ser buen ciudadano es una verdadera obligación de las que contrae el hombre al entrar en la república, si quiere que ésta le estime, y aun más si quiere que no lo mire como a extraño. El patriotismo es de los entusiasmos más nobles que se han conocido para llevar al hombre a despreciar y emprender cosas grandes, y para conservar los estados.

La defensa que Cadalso hace del patriotismo no es republicana: sólo entiende tal virtud como ejercicio heroico del espíritu de sacrificio, especialmente el vinculado a la milicia. Es un patrotismo sin política. Por eso, en la Carta LXXI, donde específicamente se aborda el tema, Cadalso hace ‑exclusivamente en este punto‑ un quiebro en su estrategia narrativa: aduce que "aquí estaba roto el manuscrito, con lo que se priva al público de la continuación de un asunto tan plausible". Antes de eso había escrito que:

La conservación propia del individuo es tan opuesta al bien común de la sociedad que una nación compuesta toda de filósofos no tardaría en ser esclavizada por otra. El noble entusiasmo del patriotismo es el que ha guardado los estados, detenido las invasiones, asegurado las vidas y producido aquellos hombres que son el verdadero honor del género humano. De él han dimanado las acciones horoicas imposibles de entender por quien no esté poseído del mismo ardor, y fáciles de imitar por quien se halla dominado de él.

El contenido de la virtud republicana en Cadalso es el propio de la burguesía tradicional, que idealiza un mundo de ideales caballerescos en desaparición: tiene un sentido reaccionario profundo, firmemente conservador del orden de las desigualdades. De ahí que en las últimas páginas se nos desvele como un hipócrita que defiende la necesidad social del temor religioso "para bien del pueblo":

Mira, Gazel, los que pretenden disuadir al pueblo de muchas cosas que cree buenamente, y de cuya creencia resultan efectos útiles al estado, no se hacen cargo de lo que sucedería si el vulgo se metiese a filósofo y quisiese indagar la razón de cada establecimiento. El pensarlo me estremece, y es uno de los motivos que me irritan contra la secta hoy reinante, que quiere revocar en duda cuanto hasta ahora se ha tenido por más evidente que una demostración de geometría. De los abusos pasaron a los usos, y de lo accidental a lo esencial. No sólo niegan y desprecian aquellos artículos que pueden absolutamente negarse sin faltar a la religión, sino que pretenden ridiculizar hasta los cimientos de la misma religión. La tradición y revelación son, en dictamen de estos, unas meras máquinas que el Gobierno pone en uso según parece conveniente. Conceden que un ser soberano inexplicable nos ha producido, pero niegan que su cuidado trascienda del mero hecho de criarnos. Dicen que muertos estaremos donde y como estábamos antes de nacer, y otras mil cosas dimanadas de estas. Pero yo les digo: aunque supongamos por un minuto que todo lo que decís fuese cierto, ¿os parece conveniente publicarlo y que todos los sepan? La libertad que pretendéis gozar no sólo vosotros mismos, sino esparcir por todo el orbe, no sería el modo más corto de hundir al mundo en un caos moral espantoso, en que se aniquilasen todo el gobierno, economía y sociedad? Figuraos que todos los hombres, persuadidos por vuestros discursos, no esperan ni temen estado alguno futuro después de esta vida: ¿en qué creéis que la emplearán? En todo género de delitos, por atroces y perjudiciales que sean.

Cadalso está negando y confirmando, al mismo tiempo, la teoría ilustrada de que la religión no era más que una superstición inventada por los poderosos para engañar y aprovecharse de los débiles. Estima necesaria la fe, aunque sea falsa: la prefiere a que se propaguen entre los humildes las peligrosas ideas racionalistas. Como ha escrito R. Sebold, su biógrafo, Cadalso fue el primer romántico "europeo" de España. Junto a él aparecen, en la época de Godoy, ya en las filas del tradicionalismo político, autores como Forner, Peñalosa y Ramón Lázaro de Dou. Forner es, sin duda el más importante. Condena el republicanismo y rechaza cualquier participación política del pueblo: "El pueblo, señores, siempre obedecerá en la realidad y nunca mandará sino en la apariencia. Jamás se dará leyes a sí mismo; y obligado de la necesidad a vivir con leyes, recibirá obediente las que le dicten uno o más soberanos. Este orden es irremediable en el estado de las cosas y pasiones humanas" . La única libertad posible, pues,  es la que emana del orden social establecido bajo la monarquía y no se halla en la representación política. Como hemos visto en Cadalso, los tradicionalistas centraron sus teorías en la idea de una España esencial, como cultura y tradiciones fundamentadas en la religión y la monarquía, que pueden haber decaído y que deben ser restauradas, pero que son inalterables.

4.3.2	El camino hacia una visión política y republicana de España 
El primer español en pensar el patriotismo como libertad fue el padre Feijoo, quien contrapuso su ideal de patria al nacionalismo ‑al que denomina despectivamente "pasión nacional". Aunque desconfiaba de la capacidad de sus contemporáneos para albergar virtud tan alta, el benedictino no veía el republicanismo como un pensamiento desaparecido, sino como algo todavía vivo en su época: "este es el amor a la patria que tanto celebraba Roma y a quien hoy juzgan muchos se debió la portentosa ampliación de aquel imperio". Por Feijoo tenemos las primeras noticias de la existencia de republicanos en España.Ignacio Luzán  fue uno de esos republicanos. Gracias a él y a los miembros de la Academia del Buen Gusto llegaron las ideas de Montesquieu a nuestro país. El más conocido de sus libros fue la Poética, publicada el año 1737 ‑considerado año inaugural de las letras ilustradas. Aunque en principio se trataba de una preceptiva, su importancia no radicó en el estudio de las leyes literarias sino en su voluntad de ir más allá de ellas, de anunciar la necesidad de reformas en todos los campos del saber; reformas que encaminasen hacia la recuperación de la auténtica naturaleza de España . De este modo, el pasado adquiría la importancia vital del antecedente, del germen.Luzán publicó más tarde, en 1751 y después de una estancia en la embajada española en París, sus Memorias políticas. Su objetivo era mostrar a los españoles lo que era una sociedad moderna: París era el centro de las artes y las ciencias, "de la erudición, de la delicadeza y del buen gusto" y, como buen ilustrado, Luzán opinaba que aquella grandeza no se debía a una característica peculiar de los franceses, sino que estaba inscrita en una común naturaleza humana y que, allá donde se pusieran los medios suficientes para educarla, se mostraría en todo su esplendor. Por eso, a su regreso de Francia entró en contacto con un grupo de literatos que resultarían principales para el pensamiento republicano. A semejanza de lo que estaba ocurriendo en toda Europa, se habían constituido en Academia del Buen Gusto. Sería Agustín de Montiano, el único que no era noble y que estaba encargado de la redacción de las actas, el autor de la primera tragedia ilustrada, Virginia . 

Virginia trata del acoso a que habría sido sometida una doncella romana por parte del tirano Claudio en la época en que Roma se hallaba bajo el poder omnímodo de los decemviros, que habían suspendido todas las instituciones representativas de la República, tanto de la nobleza como de la plebe. El conflicto se resuelve por una sublevación popular en la que se produce una alianza entre dichas clases. Se recrean literariamente, por tanto, los episodios finales de la monarquía romana, el acoso a Lucrecia y su trágica muerte, escándalo con el que se había cerrado el reinado de Tarquino el Soberbio. De este modo se establece un triple paralelismo: por un lado, entre los hechos del pasado histórico (la revuelta de la plebe y la nobleza contra la tiranía, la caída de la monarquía etrusca y la instauración de la República) y los del presente ilustrado: la necesaria alianza entre nobleza y pueblo para sacar a España de la decadencia; por otro, entre el suicidio real de Lucrecia y la muerte literaria de Virginia, la protagonista, y, finalmente, entre la ofensa a la virtud de Virginia y la opresión política que sufre Roma. La obra muestra todos los elementos característicos de la concepción ilustrada de la historia y del patriotismo republicano ‑visión cíclica que concedía al presente la responsabilidad de restaurar una alianza entre nobleza y plebe para la reconstitución de una libertad garantizada por la ley.  

Pero en su voluntad de enseñar a los españoles en qué consistía ser español, la literatura ilustrada de mediados del XVIII muestra su atraso con respecto a las tendencias europeas más innovadoras. Cuando en Europa están ya tomando cuerpo el rousseaunianismo y el Prerromanticismo, la mayoría de nuestros escritores ilustrados intentan educar, sobre todo, a la nobleza y a los grupos con poder para que asuman el papel que les corresponde en una política de corte republicano donde los poderes se contrarresten. De hecho, en su actitud reivindicativa del pasado, es posible registrar también ‑excepto en Feijoo‑ una pequeña diferencia respecto al resto de ilustrados europeos; pequeña diferencia que se convierte al final en una gran ventaja: mientras alemanes y franceses buscan su modelo en la Antigüedad clásica, los españoles toman directamente nuestro Renacimiento como origen ‑que, por ser nuestro al mismo tiempo que restauración de lo originario de Grecia y Roma, hace, por arte de birlibirloque, de la esencia de lo español, lo universal: la esencia misma de la Ilustración. La modernidad europea está inscrita en nuestro pasado: existe una naturaleza de España que se corresponde ‑más que ninguna otra nación‑ con los valores ilustrados . En esto va mucho más allá  Jovellanos, para quien la esencia de lo español reside, como veremos, en la mercantilización capitalista.

4.3.2.1	Jovellanos
Movido por el hecho de que en el Antiguo Régimen  los magistrados debían manejar leyes de muy distintas épocas, Jovellanos decide escribir una historia de las sucesivas legislaciones, para que los jueces pudieran conocer el contexto histórico en el que habían surgido y los problemas que intentaban resolver. Pero como no podía ser de otra manera ‑ya que para los republicanos la nación no es sino la gente que vive bajo una misma ley y esta ley no había sido objeto de estudio histórico‑  Jovellanos debe concluir que la ciencia histórica nunca se había ocupado de la nacion:

"Yo no tengo empacho en decirlo: la nación carece de una historia. En nuestras crónicas, anales, historias, compendios y memorias, apenas se encuentra cosa que contribuya a dar una idea cabal de los tiempos que describen. Se encuentran, sí, guerras, batallas, conmociones, hambres, pestes, desolaciones, portentos, profecías, supersticiones, en fin, cuanto hay de inútil, de absurdo y de nocivo en el país de la verdad y de la mentira. Pero, ¿dónde está una historia civil que explique el origen, progresos y alteraciones de nuestra constitución, nuestra jerarquía política y civil, nuestra legislación, nuestras costumbres, nuestras glorias y nuestras miserias?". (Discurso de ingreso en la Real Academia de la Historia)

Jovellanos tiene, como acabamos de ver una idea de nación totalmente distinta a la de Cadalso. Nación y libertad republicana van unidas, protegidas por la ley.

En efecto: en el Informe sobre la reforma agraria, Jovellanos defiende la concepción de la tierra como una mercancía, pero recurriendo a una interpretación particular de la historia por la que trata de enlazar su ideología burguesa con la tradición nacional. Su idea, de suma importancia para los planteamientos republicanos, es que existe un sujeto histórico, que es la nación soberana ‑que atraviesa por toda clase de vicisitudes de auge y decadencia económica, cultural y política‑ cuya existencia es la única garantía de libertad frente al despotismo y el absolutismo. Como es normal en la ilustración, Jovellanos organiza su teoría en torno al esquema triádico de "estado natural", decadencia y "restauración", considerando que, en España, el primer momento corresponde al final de la Edad Media: al igual que otros muchos ilustrados liberales, ya sean partidarios del despotismo o de un gobierno mixto, Jovellanos vio en la época de los Reyes Católicos y del Cardenal Cisneros el cenit de lo español. Lo que es más original en él es que propone, para restaurar ese periodo de gloria del pasado, que el clero renuncie a las amortizaciones y que las tierras vuelvan al pueblo, quien deberá, una vez alcanzada mayor prosperidad, concederle diezmos para que viva dignamente. Esta sería la época ideal que habría que restaurar, pues a partir de aquel momento se había visto roto el equilibrio por abuso tanto del Estado como de la Iglesia, que redujeron la tierra a la improductividad . Por eso la situación económica y social en que se encontraba España no respondía a su naturaleza: España estaba desnaturalizada, pues la amortización no sólo era la "institución más repugnante a los principios de una sabia y justa legislación" sino que fue contraria a la legislación castellana: había sido antigua máxima que iglesias y monasterios no pudiesen aspirar a la propiedad territorial y de esta máxima surgió una ley fundamental solemnemente establecida por el reino de León en las Cortes de Benavente y para el reino de Castilla en las de Nájera. Pero el olvido de las antiguas leyes abrió el paso a la libre amortización eclesiástica; de ahí la decadencia de la agricultura en Castilla y, tras la agricultura, la industria, que ya no pudo sostener el comercio. Y comparando a sus contemporáneos, la nobleza parasitaria del XVIII, que heredaba sus mayorazgos, con la nobleza que conquistó su fortuna "a punta de lanza", exhorta, en La muerte de Munuza, a retomar aquella primitiva actitud prometeica de los reconquistadores.

 En definitiva, Jovellanos entiende que la naturaleza de España reside en la libertad de comercio, arrebatada a los españoles con las amortizaciones y mayorazgos. España es, pues, burguesa por esencia. La desamortización no hace más que restaurar la naturaleza de la patria.

4.4	Las esencias de España
Como acabamos de ver, todos los ilustrados pretendían restaurar la esencia de España. Esto resulta patente hasta en el mismo preámbulo a la Constitución de Cádiz, donde se manifiesta que "las Cortes generales y extraordinarias de la Nación española, bien convencidas, después del más detenido examen y madura deliberación de que las antiguas leyes fundamentales de esta Monarquía, acompañadas de las oportunas providencias y precauciones, que aseguren de un modo estable y permanente su entero cumplimiento, podrán llenar debidamente el grande objeto de promover la gloria, la prosperidad y el bien de toda la Nación, decretan la siguiente Constitución política para el buen gobierno y la recta administración del Estado" ‑como si el modelo burgués de sociedad hubiera sido ya "contemplado y protegido por las antiguas leyes medievales" .

No sólo los tradicionalistas imaginaban España como una realidad eterna fundada en el trono y el altar. También los republicanos que quisieron construir la nación española debieron recurrir a las esencias y la identificaron con sus ideales de libertad ‑y lo español fue reconocido en la lucha contra el absolutismo. Pero en ambas concepciones hay religión. Tanto uno como otro son proyectos religiosos. Tanto el republicanismo como el etnicismo crean realidades religiosas, habitadas por dos grados de seres epistemológica y ontologicamente diferentes en poder y valor. La España eterna es un numen del que emana moralidad para los seres del otro grado ‑ya esté fundada dicha moralidad en el cristianismo o en la libertad burguesa. La España o la Euskadi eternas sólo pueden ser vividas según la moralidad del inmutable modelo.

Hoy se presenta a España como la patria de las libertades frente a los nacionalismos etnicistas vasco y catalán y también frente a los frecuentes episodios de choque cultural con el islamismo. Primero el PSOE y después el PP hicieron suya la bandera del republicanismo y el patriotismo constitucional como única vía de integración: una ley igual para todos como garantía de justicia para el de aquí y el de fuera, para el catalán, el vasco, el "moro" y el español. Pero esa ley hace esclavos a quienes no tienen medios de vida. ¿Qué patria puede fundamentarse sobre esa ley, qué res pública, qué bien común? ¿Qué clase de cohesión social puede conseguir la ley burguesa, sino una cohesión gregaria, religiosa? No es que el nacionalismo genere un tipo de individuo gregario que intenta fundirse con el grupo: el nacionalismo no produce una cohesión social gregaria: son el nacionalismo ‑como forma de cohesión social embrutecedora‑ y el mismo individuo que necesita fundirse con el grupo los que surgen de una realidad económica donde la ley genera, inevitablemente, pobreza en un sector de la sociedad: ésta es la causa de que determinados individuos, con la intención de salvarse traten de integrarse acríticamente en la comunidad, renunciando a su esfera de autonomía individual. Es la libertad burguesa la que genera el miedo a la libertad, a cualquier clase de libertad, la que suscita la necesidad de nacionalismo ‑para unos, mientras conduce a otros, esta vez sí, a la libertad y el bienestar cosmopolitas. El nacionalismo es una religión porque es, al mismo tiempo, una forma de resignación, de consuelo, de aceptación de la miseria ‑una forma espiritual de miseria‑ y, por otra parte,  una forma de defensa, de rebelión, de protesta contra la miseria real: "el suspiro de la criatura oprimida; el corazón de un mundo sin corazón; el espíritu de una situación contra el espíritu. Es el opio del pueblo".

4.5	Historia y mito
Lo que se ha dicho para España es igualmente cierto para el País Vasco. Quizá en mayor medida porque podemos afirmar que, ajenos a la idea de España como Mal, los vascos no hubieran elaborado su idea numinosa y plenamente moderna de Euskadi : la oposición religiosa y moral Euskadi/España, que nunca debe confundirse con las tensiones políticas anteriores, surge por el cariz que da el capitalismo a las cuestiones étnicas: es "una cuestión de Estado" en el sentido de que sólo nace por el choque entre una sociedad de clases, que fundamenta un Estado burgués, y el carlismo sociológico, que aspira a recuperar el estado étnico. Pero la mistificación suele acompañar a la historiografía y con frecuencia la historia se convierte en Historia sagrada. Así ocurre cuando un determinado discurso político se convierte en una mitología , aunque en ocasiones resulta imposible reconocer donde termina la manipulación de los hechos, la fabulación interesada y empieza el mito.

En el caso de Vizcaya, a mediados del siglo XIV los relatos de García de Salazar en Las bienandanças e fortunas recogen por vez primera en forma escrita "la idea de la primitiva libertad soberana vasca", según informa Caro Baroja. En cuanto a Guipúzcoa es Esteban de Garibay en su Compendio historial quien inicia la reconstrucción textual de los hechos originarios. Este constituye el único testimonio ‑ya que no presenta prueba documental alguna‑ de que Guipúzcoa fuera una entidad soberana e independiente cuando Alfonso VIII se traslada a ella tras sitiar Vitoria y de que, en el pacto por el cual se encomienda al monarca, conservara su condición anterior . En la primera mitad del siglo XVII, citando a Garibay, el también guipuzcoano Lope de Isasti da ya estas dos ideas por irrefutables en su Compendio Historial de Guipúzcoa. Si Guipúzcoa se encomendó a la protección de Castilla fue condicional y temporalmente; por lo tanto, el derecho a la independencia estaba siempre vigente. Así lo asumieron las generaciones posteriores. En 1807 escribe Francisco de Aranguren y Sobrado que "Vizcaya formaba cuerpo político de Provincia desde los siglos más remotos sin que haya memoria en contrario". Sin embargo, también ya en las postrimerías del Antiguo Régimen, este fuerismo tiene adversarios como el canónigo Juan Antonio Llorente, quien resume en su Noticias históricas de las provincias vascongadas los argumentos fueristas de este modo:

 "Dicen que Álava, Guipúzcoa y Vizcaya fueron repúblicas libres, soberanas, independientes, hasta que por su voluntad (cada una en su respectivo tiempo), entregaron su soberanía, independencia y libertad a los reyes de Castilla, bajo los pactos y condiciones de que se les conservarían sus exenciones, leyes y franquezas, conforme suponen que las tenían desde los siglos antiguos, y que éste es el origen de los fueros que ahora gozan: cuya opinión ha prevalecido tanto que los representantes de su gobierno municipal no dudaron exponer a los pies del trono aquel hecho como fundamento indubitable de sus solicitudes".

Parece, de todos modos, innegable que los supuestos de independencia originaria y de entrega voluntaria que inspira el fuerismo eran ya creencias arraigadas entre las elites vascas desde el siglo XVII, como lo atestigua el episodio del lacayo vizcaíno del Guzmán de Alfarache .

4.6	Larramendi y el fuerismo
El jesuita Manuel de Larramendi, en sus Corografía de Guipúzcoa y Conferencias sobre los Fueros de la M.N. y M.L. Provincia de Guipúzcoa abunda, hacia 1758, en el mito identitario vasco y, ante la pretensión borbónica de restringir los privilegios, expone su sueño de unas Provincias Unidas del Pirineo, al modo holandés, independientes. Su pensamiento se inscribe en la línea de la Ilustración española próxima al despotismo y enfrentada al republicanismo .

Larramendi no es todavía un nacionalista porque para que aparezca el nacionalismo son precisas transformaciones económicas, sociales y políticas que en su tiempo aún no se habían dado ‑es precisa, fundamentalmente, la separación de la sociedad civil y del Estado surgido de la Revolución francesa. Aunque sus Conferencias sobre los fueros de Guipúzcoa nos sitúan al borde del concepto moderno de nación, lo que Larramendi expresa es solamente la conciencia de un conflicto político, no nacionalista. El tema de su obra, referida a Guipúzcoa, es ¿qué son políticamente los vascos? ¿cuál es su inserción en la monarquía española? ¿cómo han de adecuarse a los conflictos surgidos de su centralismo?  

Sin embargo, en Larramendi hay algo más que defensa de los fueros y eso es lo que hace de él un pensador protonacionalista: en su Corografía hay una perspectiva histórica y una visión interclasista y folclórica de la provincia que anuncia a los románticos y le equipara a Cadalso . No obstante, su pensamiento es una vía cegada hacia el nacionalismo porque se desarrolla exclusivamente en defensa del statu quo: todo cambio puede significar un extravío. Cabe situarlo en un punto intermedio entre la crisis del pensamiento fuerista , que había sido hasta mediados del XVIII un baluarte de los intereses de las elites conservadoras del Antiguo Régimen, y el pensamiento nacionalista de Sabino Arana, surgido de una nueva realidad: la sociedad industrial y urbana, con nuevas clases y nuevos conflictos: un pensamiento agónico que reivindicará la autenticidad que corresponde a la limpieza de sangre de los vascos y que se encuentra amenazada. Con él se pasa de una ideología política a una mitología, dándole a la Nación la realidad de mentira necesaria, premoral, que tienen los númenes.

4.7	Antiespañolismo de sacristía

Cuando bajo la égida de un Estado étnico conviven varias comunidades culturales es factible que alguna desarrolle su cultura de modo dual, al modo religioso, como un esencialismo étnico contra el Estado político, como cultura contra el Estado que dicho Estado étnico contiene, contra lo que éste tiene de universalista e igualitario y, al mismo tiempo, como una reivindicación del individuo, de su libertad frente al etnicismo del Estado étnico que le es ajeno. Esto es lo que ocurre con el nacionalismo vasco. Desde su nacimiento ‑que podemos datar de la publicación de Bizkaya por su independencia, en 1892‑ es un antiestatismo y un antiespañolismo. Sabino Arana difunde su encarnizado evangelio como si participase en una contienda a vida o muerte en la que está en juego una identidad esencialmente religiosa ‑el estado étnico‑ y, al mismo tiempo, como si de una cruzada contra los españoles que ocupan el país se tratara. Incluso apunta también contra los mismos fueristas que no adoptan sus posiciones extremas ‑como el naviero y propietario de minas Ramón Sota, con quien más tarde se aliará. Frente a todos ellos levanta el estandarte de la religión y la tradición autóctona: cruz blanca por Dios, que preside las leyes viejas cuyo emblema es el roble ‑cruz verde‑ sobre el fondo rojo del escudo de Vizkaya. JEL (Jaun‑Goikua eta Lagui‑zarra), Dios y leyes viejas es su leyenda: la conjunción de "los derechos de Dios y los derechos nacionales de Vizcaya".

Su nacionalismo es al mismo tiempo un proyecto político y un destino sagrado: separar a Euskadi de España es devolvérsela a Dios. Es, como el pacto del Sinaí, reconciliación y alianza de los vascos, "tras su salida de Egipto", con su Jaun‑goikua; una alianza contra el Estado español en lo sustantivo ‑el Estado‑ y en lo adjetivo ‑lo español. Contra españolismo y liberalismo, "los dos enemigos de Dios". La alternativa es la muerte en el desierto, porque el contacto con lo español es pecaminoso y degenera la raza  ‑por lo tanto, si esto ocurre, el pueblo vasco desaparecería. "Nosotros para Euzkadi y Euzkadi para Dios", escribe al final de sus Pliegos histórico‑políticos. La Patria, comunidad de raza y religión ("la primera es la materia nacional; la segunda, el espíritu que la informa") "se establecerá sobre una completa e incondicional subordinación de lo político a lo religioso, del Estado a la Iglesia" . De lo contrario, "esto se va".

El modelo de la Compañía de Jesús sirve a Sabino para engarzar a la causa un puñado decidido y entregado de hombres que pretenden llevar a la sociedad vasca memento de su limpieza de sangre. Ciertamente, el mito es antiguo, anterior al nacionalismo ‑y en realidad significa que los vascos siempre han practicado la verdadera religión, ya que ni moros ni judíos se avecindaron en Vasconia; pero con Sabino se convierte en un misterio, cobra valor de dogma y todo el proyecto se militariza: igual que los ignacianos, el buen gudari vasco debe ser evaluado, autorizado por la comunidad: cuatro apellidos euskaldunes, aceptación de la religión católica, del fundamento racial de Bizkaya, de la subordinación de lo político a lo religioso , cerrazón a toda influencia externa y sumisión a una disciplina estricta .

4.8	La objetivación de las ideas religiosas

La idea de España y la idea de Euskadi son ideas religiosas; sea dicho una vez más. Sus objetivaciones respectivas son númenes, dioses que conviven con los mortales, que prodigan consuelo, que suspenden el ánimo  cuando se manifiestan y a los que se sacrifica la vida misma. Las ideas forjadas por el tradicionalismo o el republicanismo presentan el poder como algo objetivo, inevitable, natural e incuestionable; algo propio de los objetos que el ser humano crea y extraño al ser humano que los crea: la nación, cultural o soberana, lo es todo; el ser humano, sólo en tanto forma parte de ella. Son ideas religiosas por su función antes que por su contenido: no porque España o Euskadi aparezcan en ellas como ideal sino porque este ideal es mostrado como algo independiente de cómo sean los seres humanos reales, vivos que las piensan y habitan: ideales existentes de modo previo, esencial e intemporal que permanecerían idénticos a sí mismos a través de la historia, pese a los cambios lingüísticos, tecnológicos o morales; ideales ajenos a los seres humanos y a las relaciones sociales que traban. Son ideas de númenes porque por ellas, por estas ideas son númenes los númenes: su contenido ‑Dios, la Nación‑ surge de su función, se debe a ella: dejar al hombre al margen de sus propias creaciones. Son ideas que "expulsan" al ser humano de sí mismas, deshumanizadas y deshumanizadoras: su uso enajena porque las cosas ocurren justo al contrario de lo que se afirma en esta teología (nacionalista): no hay un Dios sobrehumano que se manifiesta e inspira la religión al hombre ‑un saber normativo y salvador que le aparta de la violencia y del caos, ordenando la sociedad según una ley sagrada: no hay una Nación que imprima a su pueblo un carácter nacional (ya sea la cultura o la libertad) que le da unidad y cohesión, sino que la violencia que divide a la sociedad en explotadores y explotados es aceptada (no hay más: éste es todo el misterio) por sus miembros como un Orden que siempre ha existido y siempre existirá, una tradición a conservar donde los opresores tienen su sitio y los oprimidos, el suyo ‑y en esta aceptación, en este pensar el orden sin cuestionarlo, en este conservar la injusticia se hace del opresor algo más que un ser humano, se le pone junto al numen, se le convierte en alguien que "tiene algo", que está respaldado por algo ontológica y epistemológicamente diferente, legitimado, autorizado por algo que no es humano, que no es suyo, que no ha adquirido en cuanto hombre y que viene de muy atrás y concluirá, si concluye, en la eternidad. En su seno, cada cual ocupa su lugar.

5	LAS RELIGIONES NACIONALISTAS

Donde se justificará por qué son nacionales o universales

5.1	Las naciones sin Estado
Los pueblos que se tienen por naciones sin Estado generan movimientos sociales que responden al modelo de las religiones nacionales. En aquellos, al igual que en estas, se considera que

a)	el individuo pertenece al movimiento de forma natural, por nacimiento; no hace falta un acto de conversión: se crece en el espíritu del movimiento y no es  tolerada la defección o la indiferencia: los simplemente tibios se encuentran ya en falta, son sospechosos y aparecen peligrosamente próximos a los límites de la comunidad, cercanos al Afuera. El vasco o el catalán que se consideran miembros de una nación sin Estado tienen la obligación moral de ser vasco o catalán ‑y, para ellos, serlo es ser nacionalista: el castellanohablante nacido en Cataluña, en mucho mayor grado que el extranjero afincado en ella no puede ser, por esta razón, catalán; no es un catalán auténtico, autorizado. Según el credo, se autoexcluye en tanto no haga pública profesión de catalanidad lingüística. 
b)	El sujeto del movimiento político es la comunidad étnica, el pueblo, no el individuo, quien encuentra su naturaleza en la pertenencia al primero ‑individuo que, aunque forma parte de otros grupos menores (familia, sindicato, partido, clubes de ocio) no se imagina a sí mismo sin esa pertenencia originaria: muchos de esos subgrupos, en los que realiza actividades de todo tipo, en vez de constituir factores de diversión de la identidad, la reafirman: vuelven a relacionar al individuo con el pueblo sujeto, le reconducen hacia él (escoge cónyuge entre los paisanos, pertenece al sindicato y al partido nacionalista, a clubes que se tienen por representantes del país...).
c)	La Nación étnica es el numen y, naturalmente, representa y contiene a uno y sólo un movimiento nacionalista que, aunque puede contener distintas facciones, se identifica a sí mismo con el pueblo. Quien no comulga con las ideas del movimiento, quien no practica su cultura, no es del pueblo, no forma parte de la Nación, ésta no le representa ni el excluido puede ser, de ningún modo, representativo de lo que Ella es, pues, como en el estado étnico, se identifican etnicidad y moralidad, cultura y moral. Cada pueblo tiene su Nación y cada individuo debe pertenecer a un pueblo: lo contrario es inconcebible. Quien no tiene una Nación, quien no venera a su Patria es un inmoral.
d)	De nadie se espera que abandone a su numen para abrazar otra religión étnica, pero sí se espera que respete la moralidad autóctona ‑esto es, que practique la cultura nacional‑ en tanto permanezca en el territorio que ésta considera propio.
e)	Los valores éticos se orientan a la prosperidad del pueblo: el extranjero no tiene derecho a pasar por delante de ningún miembro de la nación étnica en el mercado de trabajo. Si lo hace, es natural que reciba un trato peor, porque esos valores éticos no rigen para con los extraños. Los pecados son pecados contra el pueblo, ofensas a sus símbolos étnicos.

f)	La ética está orientada a esta vida, a la vida del pueblo en este mundo, encaminada a conseguir bienes del mundo, salud y bienestar para el pueblo, que, de una manera romántica, se considera parte del paisaje ‑sobre todo del paisaje rural. No se le sitúa "frente al mundo": todo forma parte de la sociedad humana: flora, fauna, comunidad étnica y numen. Son movimientos profundamente ecológicos, de modo que un atentado contra el paisaje ‑un incendio forestal, por ejemplo‑ tiene, por encima de lo que represente como pérdida económica, una trascendencia moral enorme. Existe una identificación entre el hombre que vive en contacto con la naturaleza y el miembro del movimiento, entre el campesino y el creyente, entre la tierra y la comunidad étnica y es en las zonas rurales, mucho más que en las industriales, donde se da con más pureza este movimiento. Sin embargo, tiene su origen en las zonas urbanas, aunque se proyecte después sobre el medio agrario. Tanto en el nacionalismo vasco como en el catalán es la burguesía liberal su impulsora  y se trata, en principio, de una ideología urbana porque es en las ciudades donde se cumple, antes que en las zonas rurales, su condición: la separación de sociedad civil y Estado. En el campo, el estado étnico ‑el "Estado" imbricado en la producción, las diferencias étnicas como diferencias directamente políticas‑ pervive durante mucho tiempo.
g)	El estado natural del ser humano es de salvación. No tiene que hacer nada especial para salvarse: basta con que siga la tradición, con que respete los símbolos étnicos y no se aparte de la cultura‑moral del pueblo. La salud religiosa es la pertenencia a la comunidad étnica, a la Nación y sólo se puede perder por traición, por abandono de la lengua propia o cualquier otro signo de identidad.

5.2	La comunidad política del Estado étnico
Los miembros de una comunidad política estatal pueden ser considerados de dos maneras distintas: en función de su pertenencia al Estado, en lo que tienen de comunidad política pura, de Estado consumado o en función de lo que conservan de estado étnico, en función de la inmadurez del Estado, de la vinculación del Estado con determinados rasgos étnicos. En éste último sentido forman, también, como las comunidades étnicas sin Estado, religiones nacionales. Tal es el caso de los españoles ‑españoles étnicos les llamaremos para distinguirlos de los españoles políticos. Todo lo que se acaba de decir para vascos y catalanes es aplicable a los españoles étnicos: identificación de cultura y moral ‑especialmente algún rasgo como la lengua‑, salud moral natural, idea romántica de pueblo, etc.

5.3	El Estado político como religión universal

En lo que el Estado étnico tiene de Estado consumado, de comunidad política, de ámbito identitario de igualdad constituye una comunidad religiosa universal, una religión universal. Se puede llegar a ella por conversión, en un proceso similar a lo que les ocurrió hace veinte siglos a los judíos que se hicieron cristianos, pues bien puede suceder que un miembro de una comunidad étnica "se caiga del caballo" y deje de perseguir a la secta de los demócratas, que abrace la fe de la igualdad en el Estado, que reniegue de sus atavismos culturales, que los devalúe moralmente y los considere, simplemente, necesidad, instrumentos cotidianos de una vida que debe apuntar hacia un fin universal más alto: la dignidad de todos y cada uno de los seres humanos. Pero también se puede ‑aunque es una rareza dentro de una rareza‑  nacer dentro de esta religión, como les ocurre ‑siguiendo con el símil‑ a los cristianos actuales: el individuo nacido dentro de una familia que profesa la fe en el Estado democrático será directamente educado para él, para formar parte de una comunidad que espera que decida y actúe independientemente de su adscripción étnica, del color de su piel o de su sexo, de la lengua que hable o de la religión que profese; que, en tanto miembro de la comunidad política, no le importe ser catalán, gallego o andaluz, blanco, negro, hombre, mujer, católico o musulmán.

Sea cual sea el origen de la adscripción a la comunidad política ‑sea por socialización primaria o por conversión‑ ésta constituye una religión extendida por los cuatro continentes habitados, una comunidad religiosa de vocación universal, que contiene una pluralidad de "pueblos" ‑aquí habría que hablar de "un solo pueblo demócrata " como conjunto de esos pueblos particulares‑ del pueblo que aspira a un Estado mundial, con la unificación política de la humanidad en la igualdad, una vez reducida toda etnicidad al ámbito de la libertad, de la sociedad civil. A este Pueblo ‑a partir de ahora con mayúscula, para distinguirlo del pueblo étnico‑ pertenecen los ingleses y los chinos y los hondureños y los neozelandeses y todos aquellos y cualesquiera individuos que pongan por delante de lo que les diferencia, lo que les iguala; por delante de su etnicidad, su humanidad.

Frente a las distintas religiones étnicas, nacionales, esta religión universal se caracteriza por: 

a)	no se pertenece a ella de forma natural; la salvación no está dada desde el principio; se nace fuera de la comunidad: es preciso un acto de reconocimiento. No se supone a la persona naturalmente ciudadana como se le considera, desde el nacionalismo, naturalmente catalán o español ‑plenamente español o catalán desde su nacimiento. Se debe alcanzar el estado de madurez que supone la mayoría de edad  para pertenecer al Pueblo, para pasar de la sociedad humana a una comunidad política. Esta pertenencia no puede ser condicionada  a ningún rasgo étnico ni podemos ser privados de ella más que por el Estado.
b)	El sujeto de esta religión es el individuo consciente de sí mismo y libre por ley, no ningún pueblo étnico ‑ni siquiera el Pueblo. La etnicidad primaria (color de piel, lengua, religión...), en este Pueblo demócrata ‑a diferencia de lo que ocurre en el pueblo étnico, en el estado étnico‑ ha pasado a segundo plano, ya no es decisoria, porque su etnicidad, la etnicidad del Estado es la democracia, la política, las relaciones de clase entre propietarios de medios de producción y asalariados ‑aunque la etnicidad primaria pueda ser utilizada por la política .
c)	El numen es el Estado, un Ente de vocación universal absolutamente independiente de la sociedad civil, cuya realización significará el fin de toda religión, su relativización, su vaciamiento, su perdida de significado moral, su reducción a costumbre, a anécdota folclórica, como los bailes regionales. Por eso la Iglesia  es nacionalista; su nacionalismo es un antiestatismo, una lucha a favor de lo que los Estados étnicos tienen de étnico y en contra de lo que tienen de Estado. Ella se parece demasiado al Estado ‑porque, como afirmaba Marx, el Estado ha realizado la esencia de la religión. Se le parece demasiado en su vocación universal para poder compartir con él a la Humanidad: Iglesia y Estado no caben en ella porque el Estado es la forma actual, evolucionada de religiosidad, la superación de la religiosidad tradicional. La Iglesia nunca ha aceptado la separación que llegó con el capitalismo, ni siquiera puede aceptar abiertamente el capitalismo  ‑porque esta separación implicaba su desnaturalización, su vaciamiento y el fin de un mundo, de una forma religiosa de humanidad; el paso de su forma étnica a la forma política.
d)	Los creyentes en el Estado político son conscientes de la necesidad de practicar el proselitismo, de convencer a los partidarios del estado étnico de la bondad de un mundo unificado por la ley, unificado en la dignidad, donde las barreras étnicas no sean, al mismo tiempo, barreras morales, dique de separación de distintos niveles de humanidad, criterios de distinción del bueno y el malo, del que merece nuestro respeto y el que desea hostigarnos.

e)	Los valores éticos están orientados a la salvación del individuo que, como hemos dicho, no nace plenamente ciudadano. Su estado es de déficit, de carencia política y, cuando alcance la madurez, su comunión con el Estado significará vivir en un mundo que sigue siendo étnico sin pertenecer a él, estando por encima de él. Su pertenencia al Estado es un ejercicio de salvación, de emancipación étnica. Se rechaza la estrechez del estado étnico porque se quiere una vida más amplia en el Estado, una vida de comunidad universal. El Estado niega la etnicidad, la desprecia, está frente a ella, que se mantiene en la sociedad civil, siempre dispuesta a rebelarse contra él y determinarlo como Estado étnico ‑una situación en la que el inmigrante no goza de la misma dignidad que el natural y que es manejada por las clases dominantes nacionales para contentar, por el método de graduar la infelicidad, a los oprimidos autóctonos.
f)	La ética de esta religión universal no está orientada a "esta vida", no sirve a la pasión de competencia y egoísmo en que se debate la sociedad civil; no es una ética para medrar, para conseguir bienes particulares, propiedades, sino para obtener algo que está más allá del mundo real de la sociedad civil, que se considera superior a toda propiedad: el Bien común.
g)	El individuo no puede seguir la tradición étnica para salvarse: tiene que abandonarla, criticar el valor moral que se da a su cultura y aspirar a una moral más alta, a una vida más digna, a otra cultura.

6	ETNICIDAD Y MORAL

Donde se describen los mecanismo morales del nacionalismo

6.1	Vergüenza torera
En el mundo taurino se denomina vergüenza torera a aquel sentimiento de disminución de valor que experimenta el matador en mitad de una mala faena. Lo experimenta en tanto se tenga por matador de verdad, en tanto se perciba a sí mismo esencialmente como tal y no ejerza, simplemente, de matarife. Y en tanto sea así realmente, esa vergüenza le permite enmendarse: se resuelve en el pundonor que le afirma para no dar una espantá. Pero en la medida en que el matador no se hace dueño de sí y de la situación, la vergüenza se convierte en culpa, un sentimiento que desarma.

Una mala faena ‑una mala acción cualquiera, si dejamos de referirnos exclusivamente al coso‑ produce vergüenza y desánimo a su protagonista; en cambio, la buena acción genera valor, fuerza, fuego en el corazón del ser humano que la realiza y, por empatía, hace valerosos a los miembros de la comunidad a la que pertenece, pues disuelve las tendencias nihilistas. Una mala compañía es aquella que nos desmoraliza: o la abandonamos o seremos nosotros los que nos abandonemos y caigamos en la desidia. Este es el sentido ético de 'moral': actitud, tendencia, inclinación, energía para la excelencia personal.

Pero el sentido en que 'moral' es más frecuentemente utilizada y el que me interesa en este trabajo ‑si bien, como veremos enseguida, ambos están muy relacionados‑ es el de práctica social en la que se realiza aquello que un grupo humano considera bueno. Por eso, de entre la infinidad de definiciones del término que existen me serviré de la definición etnológica que ha utilizado en su investigación el filósofo checo Ernst Tugendhat ‑sobre cuyo pensamiento, en gran medida se fundamenta este capítulo del trabajo: moral es un sistema de normas internalizadas que existe en una sociedad en virtud de presión social.

6.2	La norma o habilidad normalizada
En su origen latino, norma era la escuadra que usaban los canteros para hacer encajar las piedras entre sí, pero no siempre se usa hoy el término con ese rigor de antiguo oficio.

Por norma o habilidad normalizada entenderemos cualquier practica social regular, no espontánea y explicitada en oraciones donde se nos diga lo que debemos o no debemos hacer en una situación semejante. Ejemplos de normas serían  (no se debe) aparcar en doble fila cuando se circula por las vías urbanas o (se debe) escribir siempre m antes de p. También son normas aquellas prácticas definidas como propias de un grupo. La regularidad define al grupo y tanto el enunciado regulador como la regularidad de la práctica social que hace realidad dicho enunciado son normas. En cambio, no serían normas, por ejemplo, hacer una barbacoa en el jardín cuando vienen los amigos, "tirar" petardos en determinadas noches de verano, llegar cinco minutos tarde al trabajo o hacer turismo en vacaciones ‑aunque algunos de estos hechos tengan mucha más presencia social e importancia económica que las normas de ortografía o de circulación. No serían normas porque ninguno de estos hechos pretende normatividad; ninguno tiene por qué ser justificado: ninguno se considera propio de un grupo definido. No existe un corpus tácito o explícito, oral o escrito,  de enunciados doctrinales acerca del deber de hacer barbacoas, hacer turismo o llegar tarde algunos días al trabajo ‑acerca de la necesidad de dichas prácticas para pertenecer a la comunidad de los que hacen lo correcto ‑sea lo que sea eso que está hecho con corrección‑ ni, lógicamente, tampoco existen sentimientos morales vinculados a tal inexistente doctrina. Se trata de simples costumbres ‑procesos repetidos, meras habilidades iterativas‑ que sólo en la medida en que se carguen de valor social y se ritualicen y doten de una eficacia irrenunciable para los propios sujetos, canalizando teoría, emociones y sentimientos, pueden llegar a convertirse en prácticas de vincularidad entre ellos. En ese caso, si: la costumbre se convierte en práctica social regular; la habilidad, en norma ‑y cualquier habilidad normalizada es, en potencia, una norma moral.

Por lo tanto, compartir una serie de normas ‑cualquier tipo de habilidades normalizadas‑ nos convierte en miembros de una particular comunidad moral: cualquier habilidad adquiere un aspecto moral en la medida en que debe ser, en que es socialmente refrendada, sancionada dentro de esa comunidad ‑incluso la Ortografía puede ser, en determinado momento y en sentido particular, norma moral. Pero ¿puede haber normas exclusiva, única y específicamente morales, normas morales absolutas?

Contestaré más tarde a esta pregunta. Ahora quiero centrarme en el aspecto moral de toda habilidad particular normalizada. Su especificidad moral consiste en su capacidad de generar, según cómo se desempeñe, la sanción (social) interna correspondiente: quien hace lo que debe como debe, (se) siente bien, mientras que quien no hace correctamente lo que ha llegado a asumir como su deber, no sale indemne de la experiencia y (se) siente mal, se cree, se sabe, en algún sentido, malo . Sin embargo, si no ha asumido la norma como su deber, el infractor sólo padecerá una sanción externa ‑que puede ir desde el repudio emocional hasta castigos penales. Pero cuando el individuo experimenta esa sanción internamente y la asume sin rebelarse contra sus propios sentimientos, la habilidad deviene norma moral particular y está generando comunidad.

6.3	La sanción social de las normas
La sanción de toda norma se realiza en dos ámbitos:
‑mediante una racionalización o corpus doctrinal acerca de "lo bueno" y "lo malo", de lo debido y lo indebido y
‑mediante unos sentimientos morales vinculados a dicho corpus: indignación o rencor, en la comunidad, y culpabilidad o vergüenza en el infractor ‑si se trata de sancionar negativamente. Si, por el contrario se trata de sancionar positivamente, la comunidad experimenta reconocimiento y el reconocido, autoridad.

Puesto que la culpa es una variante agudizada de la vergüenza y hay culturas que desconocen el sentimiento de culpa hablaremos de la vergüenza como sentimiento moral básico. No obstante, entre la culpa y la vergüenza encontramos una gradación de sentimientos morales que los clásicos conocían muy bien. Por ejemplo, la incomodidad: uno siente una forma de incomodidad, que a veces se llama vergüenza, ante cualquier pérdida de valor personal a los ojos de los demás, aunque uno no sea el  causante, el responsable de dicha pérdida. Así, puede experimentar esa incomodidad el estudiante brillante de origen humilde que tras acabar la ESO en un colegio público es escolarizado en un colegio de elite; o el adolescente marroquí que pasa de una clase donde eran mayoría los inmigrantes a otra donde sólo él no es catalán. Ambos "son inocentes", no han causado su pérdida de valor personal a los ojos de los demás, no han hecho nada para que la consideración que su entorno tiene de ellos ahora sea peor que la que tenía su entorno escolar anterior. Por lo tanto se sienten incómodos, pero no culpables: su autoaprecio no tiene por qué disminuir.

Pero la vergüenza moral es algo más que la simple incomodidad causada por la hostilidad del entorno: supone responsabilidad, implicación del sujeto y, en sociedades donde la individualización es profunda, conduce a la culpa. La vergüenza moral consistiría en una pérdida de autoestima, una evaluación interna negativa, una pérdida experimentada, asumida por el sujeto ante sus propios ojos por haber realizado voluntaria o involuntariamente, consciente o inconscientemente un acto contra los valores en que cree su comunidad y él siente como propios, que tiene por inviolables y vertebran la imagen que se hace de sí mismo como miembro de la sociedad de las buenas personas; una acción contra aquellos ideales que él procura hacer advenir al mundo con su conducta, que intenta realizar en las normas que sigue, constituyéndose en ese acto como ser moral dentro de una determinada comunidad. Es el caso de Edipo: no es culpable; pero sí, responsable ante su fuero interno, ante sus propios ojos ‑responsable de esa arrogancia inducida por la pasión (hybris) que acaba conduciéndole al ultraje y al naufragio personal. Por eso ya no podrá seguir sirviéndose de ellos.

Ese valor (o valores) ‑cuyo respeto merece elogio y su desacato, censura‑ es primordial para la imagen que tenemos de nosotros mismos, fundamenta lo que llamamos identidad  y surge de las expectativas morales de la sociedad. Al mismo tiempo, calificamos de inmoral, de sinvergüenza a quien atenta contra ese valor sin sentir vergüenza ‑quizás porque según él, al no compartirlo, no haya actuado de modo inmoral, siéndole la indignación que provoca indiferente: es el traidor . Porque sólo cuando se produce la internalización de las expectativas ajenas, cuando acontece esta sintonía entre sentimientos externos e internos, entre la indignación de los otros miembros de la comunidad y nuestra vergüenza se constituye y determina un deber moral ‑lo que lleva a Edipo a la ceguera y a Judas, "a la higuera".

6.4	Habilidad y deber
La enculturación ‑el proceso de adquisición de habilidades o automatismos conductuales intra, inter o extrasomáticos que nos convierte en miembros de una sociedad‑ nos proporciona, entre otras destrezas, el juicio moral, la capacidad de evaluar nuestra conducta, de estimar el nivel alcanzado en la realización, en el cumplimiento de una determinada identidad social ‑el grado de asunción del modelo de ser humano propuesto por esa comunidad. Desde el principio, la enculturación es un proceso de construcción de un sujeto moral, de una persona: un ser estructurado del que creemos conocer cómo se puede comportar, un animal predictible, profetizable. El objetivo es claro: generar una identidad considerada como paradigma de lo bueno según un determinado particularismo moral. El hecho de llegar a poseer dicha identidad, de identificarnos, de sentirnos sujetos por y para el colectivo, es experimentado por todos como valioso, como acierto pleno: es el ideal y su logro corona un complejo proceso: la enculturación ha alcanzado sus objetivos mínimos y todo el mundo puede sentirse en paz, pues nos hemos convertido en lo que se debe ser ‑y, en consecuencia, nosotros experimentamos autoaprecio, sentido del propio valor frente a los demás: nos sentimos confirmados, y la sociedad puede sentirse tranquila respecto a nosotros: no la agrediremos. Pero cuando alguien ‑por una enculturación "deficiente"‑ no adquiere completo dominio de las habilidades y los mecanismos conductuales, se siente disminuido, avergonzado, desautorizado al ponerlos en practica y nota una sensación de pérdida de valor personal, de fracaso, al mismo tiempo que crea inquietud en la comunidad a la que pertenece.

Para analizar este proceso de problematización moral distinguiremos el doble valor de las habilidades que nos proporciona la enculturación, a saber:

1/ valor técnico, por su capacidad de solucionar problemas materiales de muy diversa índole ‑alimentación, transporte, comunicación, etc.‑  y

2/ valor moral, por sostener ‑en tanto se trate de una habilidad normalizada‑ una autoridad que responde a una necesidad social ‑en definitiva, una autoridad fundada en el valor técnico de la habilidad.

El valor técnico siempre está presente en una habilidad y es absoluto ‑o sólo relativo cuando lo comparamos con la capacidad resolutiva de otros automatismos con la misma finalidad (por ejemplo, la lengua natural tiene mucho mayor poder resolutivo que el lenguaje de signos de los sordomudos); en cualquier caso, de momento, dejaremos el valor técnico en un segundo plano. En cambio, el valor moral de una habilidad técnica puede muy bien no aparecer y es siempre independiente del valor técnico, relativo al momento, a la situación , al desempeño, el oficio o la función social de la persona que la ponga en práctica; es decir: una habilidad técnica sólo se carga de contenido moral cuando se convierte en habilidad normalizada para un colectivo, en una práctica social regular expresable en oraciones de deber o no deber. Así, si alguien no sabe lo que tiene que saber, si no domina lo que debería ser su dominio, tendrá que sentirse mal por su falta de autoridad: si un médico no posee aquellas habilidades ‑por ejemplo, auscultar al paciente‑ que precisa para el desempeño de su trabajo, merecerá nuestra indignación. ¿Por qué? Porque saber auscultar es central, esencial para ser médico, para aparecer ante la sociedad como tal y como tal autocomprenderse. Esta y otras habilidades le convierten en miembro de la comunidad médica. Poseerlas es condición necesaria ‑si bien no suficiente, como veremos más adelante‑ en tanto que, por ejemplo, jugar al fútbol es indiferente para pertenecer a dicha comunidad. Si el médico no posee esas destrezas que constituyen su oficio, si carece de oficio médico, debería sentir vergüenza, vergüenza médica.

Si nos falta una habilidad esencial para el ejercicio de nuestro desempeño social es muy posible que sintamos vergüenza frente a la indignación de nuestros colegas ‑y aun, en secreto. Pero ‑retomando la interrogación que quedó sin respuesta: ¿existe alguna norma o normas específica, exclusivamente morales que no respondan a una habilidad técnica particular? ¿Existe una habilidad normalizada absoluta, una norma común, general para el ejercicio de la humanidad, de nuestra vida, una norma que esté por encima de todo particularismo moral o, más bien, sólo existen particularismos más o menos amplios, habilidades técnicas específicas con un valor moral relativo al ejercicio de una función, de un rol, de un oficio determinado? ¿Es posible una moral universal, para toda la humanidad o sólo morales circunscritas a comunidades menores? Seguramente ha llegado el momento de describir los, según Tugendhat , tres sistemas normativos vigentes: dos sistemas morales ‑particularismo y universalismo‑ y un simulacro de moral: el contractualismo. Empezaremos por el particularismo.

6.5	El particularismo 
El particularismo era el contenido moral de las religiones tribales y nacionales y es el tipo de moral característica del estado étnico del ser humano. Se funda en una intensa identificación del individuo con una determinada comunidad limitada, excluyente. El particularismo marca unas diferencias, vive en ellas, las valora por encima de otras semejanzas. De hecho, el particularismo es, todavía hoy, la puesta en práctica de la noción emotivo‑intuitiva de comunidad de sangre y penetra toda forma de Gemeinschaft no universalista, desde la familia al Estado étnico. 

Ningún particularismo es, en principio, incompatible con una moralidad universalista en tanto se subordine a ella y considere lo humano como un valor superior a los valores étnicos (padre, español, indoeuropeo... son valores étnicos). No obstante, esta convivencia entre universalismo y particularismo suele ser problemática y, con frecuencia, conduce hacia el conflicto moral.

A diferencia del universalismo, el particularismo no es un sistema de autonomía colectiva porque en los sistemas de autonomía colectiva  no se puede ‑como hace el particularismo‑ delimitar  la comunidad por un acto de exclusión. Para el universalismo, delimitar la comunidad sería ilegítimo, pues los excluidos no podrían, a su vez, excluir. En cambio, para el particularista, los otros que cuentan son sólo los de su comunidad. Llevado al terreno de la comunidad nacional, una práctica social será norma, estará justificada para el nacionalista si lo está para su pueblo, que son los que merecen su respeto y centran su responsabilidad, su actitud moral ‑en tanto a quienes no pertenecen a ese pueblo ‑algo que se define precisamente desde dentro y por un criterio de exclusión caprichoso‑ el respeto puede serles negado y su opinión, ignorada. Por esta razón, todo nacionalismo que no se someta al universalismo tiende a devaluar a los otros y sus prácticas en la misma medida que afirma el nosotros y las propias prácticas. Con facilidad genera núcleos integristas y suele resultar gratificante para quienes, con una baja autoestima, necesitan amalgamarse con el grupo. Cabe, por eso, afirmar que la única diferencia entre los nacionalismos es una diferencia moral: la que existe entre aquellos que se vinculan, que se subordinan al universalismo del Estado, mediadores entre el individuo y la humanidad ‑y que entienden, por ejemplo, que ser español es sólo una forma entre otras de ser persona, un aspecto de una identidad múltiple‑ y los nacionalismos étnicos, que niegan la existencia de una común humanidad por el método de infravalorar la cultura de los otros frente a la propia .
Los nacionalismos étnicos extremos tienen mucho de fenómeno místico colectivo, de negación del mundo exterior ‑no digo que sean religiones místicas, que no las hay, sino que más allá del círculo de su rechazo no tienen justificación ni la buscan. Practican su diferencia cultural como una moral integrista tratando de conseguir una identificación mimética, una confirmación recíproca ‑confirmación en la disolución del yo en el nosotros: "Soy bueno si no soy diferente, si no soy, si hago como los míos". No se trata de que cada uno asuma la defensa de los intereses de los demás por ser también los suyos propios, de que los miembros del grupo se tomen recíprocamente en consideración sus intereses, sino de fundirse en un sentimiento colectivo de exclusión de lo extraño, de negación de cualquier mundo que no sea el de la propia comunidad.

El nacionalismo heredó e integró en uno solo los particularismos estamentales, locales, gremiales, religiosos, etc. que contenía la sociedad del Antiguo Régimen. La nación se convirtió en depositaria última de todas las diferencias que en aquella sociedad resultaban políticas per se y, tras digerirlas, dio lugar al Estado étnico, que se ha mostrado, desde entonces, como objeto primario de identificación, como generador de identidad. En la actual situación de globalidad de mercados, el nacionalismo reclama esa soberanía perdida y se derechiza más, alimentando el voto tribal, xenófobo . 

Todo esto nos lleva a una paradoja histórica: la autodeterminación nacional, tal como nace con la Revolución Francesa ‑autodeterminación del pueblo frente al absolutismo‑ fue proclamada como un derecho universal y era consecuencia del universalismo moral, pero la necesidad burguesa de delimitar la nación por razones de competencia económica y hegemonía de clase hizo de este principio un pilar del particularismo .

6.6	El universalismo. 

El universalismo moral aparece con el cristianismo como una desviación del particularismo judío. La parábola del Buen Samaritano sería un ejemplo de cómo desde una religión nacional de moral particularista se pasa a una moral que aspira a alcanzar a todos, incluidos los extranjeros en el propio país y paganos que viven más allá de nuestras fronteras. El universalismo sería, una moral que, a partir de una idea de bien común universal, pretende que cada uno de los miembros de la humanidad la practique en beneficio propio y del resto. Esto se ve más claro con la Ilustración, cuando una rama del universalismo se desgaja de la religión y se impregna del ideal humanista de libertad. Desde ese momento, el universalismo laico se convierte en una moral que aspira a que todos los seres humanos asuman libre, independientemente de cualquier credo religioso, el compromiso moral de respetar, no forzar, no someter a ningún otro ser humano a la obligación de realizar acto alguno en contra de su voluntad y para tal fin se instituye el Estado.

Mientras el universalismo religioso se mantiene como una moral de justificación vertical donde lo bueno es mostrado al ser humano por el numen, el laico pretende conseguir una justificación horizontal basada en la naturaleza humana ‑ya sea en los "intereses" o en los "buenos sentimientos". Esta intención humanista inspira los primeros momentos de la Revolución Francesa y cuando ésta se detiene, sigue alentando en el movimiento socialista. Sin embargo, el universalismo moral laico debe enfrentarse todavía al problema sobre el que ha construido su proyecto de Estado: la naturaleza humana concebida como libertad. La cuestión sigue siendo, al igual que en los primeros tiempos del liberalismo, cómo distinguir si alguien hace algo en contra de su voluntad cuando, a pesar de todo, lo hace ¿Actúa en contra de su voluntad el inmigrante que acepta agradecido un trabajo a cuatro euros la hora y sin ningún tipo de derechos laborales o la mujer afgana que bajo su burka sigue una vida que, para ella, es normal ‑o quizás no lo hace la adolescente que acude a la escuela española cubierta por el velo preceptivo en el Islam? Los filósofos yerran si pretende dilucidar la cuestión de la libertad exclusivamente en el terreno de la moral.  

El universalismo moral laico es lo que Ernst Tugendhat denomina una moral de autonomía colectiva, la única clase de moral que, según él, sería, en nuestro tiempo, legítima de pleno derecho ‑entendiendo lo legítimo como lo contrario a lo forzado, lo violento, lo impuesto por el poder. Un orden moral legítimo surgiría de una imposición recíproca en la que la normatividad de las prácticas sociales se consideraría justificada cuando lo estuviera para todos por igual. Esto implica que las restricciones y obligaciones deberán ser queridas por todos para todos y que conllevan una igual libertad teórica: cualquier individuo puede gozar de los mismos derechos que los demás ‑y realizarlos siempre que disponga de los mismos medios. Por eso es la moral del Estado como numen que todavía se fundamenta en la propiedad privada. Bajo su autoridad, si alguien infringe las normas, vulnera tanto su compromiso consigo mismo de respetarlas como la promesa tácita que le vincula con quienes siguen respetándolas. Como en el particularismo, el temor a que se produzca una situación semejante es un factor disuasorio de la mala conducta y potenciador del "buen ejemplo", pues la idea de ser rechazado, de producir horror en los otros y de ser emocionalmente excomulgado induce a respetar las reglas y mantiene la cohesión social. Sin embargo, ésta es sólo la parte negativa de la moral, la que se basa en el miedo a defraudar a los otros. La actitud moral positiva es la responsabilidad y, en el caso del Estado, la responsabilidad universal. Desde el momento en que uno se siente miembro de una comunidad, grande o pequeña, y valora la identidad que esta pertenencia le proporciona, tiende a causar el bien a los otros miembros. Dicha identificación por responsabilidad constituye el fundamento moral de nuestra identidad política y, a menudo, nos genera conflictos éticos cuando nos sentimos responsables ante distintas comunidades que nos solicitan conductas encontradas (Antígona). Dicho conflicto puede producirse dentro del Estado entre dos particularismos diferentes o entre un nacionalismo étnico y el universalismo de aquel, por albergar distintas concepciones del bien común. Sin embargo, en el capitalismo es mucho más importante la oposición existente entre el contractualismo y los dos sistemas morales citados.

6.7	El contractualismo
Existen dos formas de justificar las normas de conducta  que comparten, frente al universalismo, la idea de que no tenemos obligaciones morales con todo el mundo. Una de ellas ‑ya la hemos visto‑ es el particularismo; otra, el contractualismo.

Mientras que el universalismo moral laico se basa en una idea de justicia distributiva que más allá del Estado, su instrumento, aspira a construir un mundo en el que las relaciones sociales se equilibren y en el que sea posible el respeto mutuo, el contractualismo maneja "otra idea de justicia"; una idea no fundada en la noción de bien común pues, para que exista tal noción debe partirse del supuesto de que el bien del individuo no está reñido con el bien de la comunidad a la que pertenece. Cuando experimentamos nuestras relaciones como pactos entre simples individuos, no obramos como si existiera "lo bueno para todos y para cada uno". Cada cual actúa buscando exclusivamente su propio beneficio, "lo bueno para sí" y, en consecuencia, en el contractualismo ni la justicia tiene realmente cabida ni la conciencia posibilidades ‑pues, como veremos enseguida, para tener conciencia es preciso sentirse miembro de una comunidad y actuar como tal; por eso, en el reino de los intereses individuales no cabe tal virtud.
El contractualismo sólo puede dar lugar a una Gesellschaft. Mostramos en él nuestro egoísmo de miembros de la sociedad civil. Esta es una de las objeciones que, desde la moral, se lanzan al contractualismo: reduce todo altruismo al egoísmo: "si el contractualista obra de modo altruista no es porque se interese por los demás sino porque ‑aunque su prójimo le sea indiferente‑ le interesa ser tenido en cuenta y considerado". De este modo, el contractualismo ignoraría que la esencia de la salud moral radica en los vínculos afectivos y la responsabilidad y, por tanto, no sería capaz de apreciar el aspecto positivo de la moral. Sólo de modo aparente habría trascendido la motivación negativa, heterónoma de aquel individuo que se contenta con no ser despreciado por los otros, no levantar recelos y pasar desapercibido.  El contractualista no comprendería ‑puesto que no contempla el contenido social, el sentido comunitario de la conducta‑ que cuando una persona actúa dentro de las normas y es aprobada y apreciada, aparece una nueva motivación generada por el propio sistema normativo: la excelencia, la propia estima, el sentirse moralmente valioso frente a sí mismo y autorizado ante los demás. El contractualista todo lo juzga en términos de emulación y envidia: es ajeno a la excelencia y, por tanto, carece de esa motivación positiva que llamamos conciencia o, a veces, simplemente decencia. Carece de una voz daimónica que le hable, por su interés, por su propio bien ‑y en bien de todos‑ como enemiga del egoísmo. Por eso carece de noción de justicia: lo más parecido a la justicia que podemos encontrar en el contractualismo es el equilibrio negativo, por renuncia: puesto que cada uno aspira a una situación de máximo desequilibrio en su favor, los otros sólo renunciarían a este desequilibrio favorable en la medida en que yo lo hiciera ‑y en tanto otros desdichados ‑que no pueden decidir si renuncian o no‑ quedan del todo excluidos y conforman el polo negativo del desequilibrio. Desde el contractualismo, para ellos sólo puede haber indiferencia o, como máximo, beneficencia. El contractualismo frente a la moral ‑ya sea particularista o universalista‑ representa la indiferencia burguesa  frente a la responsabilidad social.

6.8	Crítica de las habilidades técnicas y censura moral
Una vez descritos los tres sistemas normativos vigentes podemos intentar responder a nuestras preguntas ‑aunque la respuesta consista, tan sólo, en explicitar de dónde surgen, desde dónde son posibles dichas preguntas, qué inquietud las genera. Se trata, por lo tanto, de una respuesta fallida; en definitiva, de una apuesta más que de una respuesta.

Que indudablemente existe, más allá del valor moral relativo de las habilidades técnicas convertidas en normas, una habilidad puramente moral ‑esencial y únicamente moral‑ cuyo valor no depende del oficio, la posición social o el grupo étnico del que la ejercita (porque no se funda, no reside en ninguna destreza técnica y únicamente estriba en comprender qué implica y significa devenir miembro de la comunidad humana) sólo puede ser defendido desde el universalismo, la inquietud desde la que se generan dichos interrogantes. Dicha habilidad normalizada absoluta es la conciencia ‑consiste en tener conciencia de la dignidad del ser humano , y, efectivamente, podríamos decir que su valor moral no es, en ningún sentido, relativo: si alguien ejerce mal esta habilidad diremos de él no ya que sea malo en esto o lo otro, en ortografía o en usar el nivel y la plomada, que sea un mal profesor, un mal albañil o un mal español sino que es, simplemente, malo, malo sin más. Es malo para la función esencial de cualquier persona: ser miembro de la humanidad. En este caso se puede decir de él que es mala persona, y que "no tiene conciencia". Sólo desde la convicción de que la humanidad es un valor absoluto y que no hay seres humanos de primera y de segunda puede hacerse esta afirmación.

Cuando un individuo pone en práctica las habilidades técnicas que su sociedad le ha proporcionado, se convierte en objeto de evaluación por parte de los demás y acaba siendo elogiado o criticado en su desempeño. Pero la evaluación de los aspectos morales de cualquier habilidad técnica ‑o de la habilidad que hemos llamado conciencia‑ conduce, más allá de la crítica o el elogio, hasta la censura. Sólo lo moral ‑todo lo que tiene que ver con la autoridad‑ genera censura o aprobación. La censura verbaliza la indignación que experimentamos porque ha sido fracturado el terreno común, la comunidad y los pilares de la autoridad reconocida, la identidad común, social de cada uno de los miembros del grupo por un inmoral o por un reformador de la moral. El discurso censor no es más que una racionalización que habla de lo‑que‑es‑capaz‑de‑coercer: expresa repudio afectivo ‑el núcleo y la esencia de esa presión social que orienta a los individuos, que les induce a implicarse, la tensión emocional que sostiene cualquier sistema normativo que alcance a ser una moral y que, en último término, justifica sus contenidos .

La sanción interna, propia del deber moral, es no sólo formalmente distinta de la mera sanción externa que podemos experimentar por la infracción de cualquier reglamento, sino que está referida a algo cualitativamente distinto de aquello que sería objeto de simple evaluación crítica. La crítica sólo hace ver que el criticado no alcanza el nivel técnico mínimo socialmente establecido para una habilidad cualquiera. En cambio, la censura es una crítica más importante y central, una crítica a una forma de desempeñar una habilidad, un ministerio que tanto el criticado como el que critica suponen esencial para ellos, para su ser, su identidad. La censura puede sancionar

1/ el aspecto moral de una habilidad, una praxis  en la que  los implicados "se la juegan" porque ‑como ocurre con algunos rasgos étnicos de las naciones sin Estado o de los etnicismos que minoran el Estado‑ se ha convertido en conciencia moral particularista de una comunidad determinada, o bien

2/ la conciencia de la dignidad del ser humano o habilidad moral absoluta

En cualquier caso, sea como fuere, la finalidad de la censura es tocar la "fibra íntima" ‑cosa imposible si la persona considera que la norma "no va con él", si carece de un sensor para la indignación ajena, si le falta o tiene otro sentido moral, otro tipo de conciencia moral. La censura es terrible para quien se entiende a sí mismo como miembro de una comunidad y reconoce su autoridad, pero no para quien ya de antemano se desentiende de ella; comunidad y autoridad son prerrequisitos de la conciencia. Ésta siempre aparece vinculada a la autoridad moral de una comunidad. 

6.9	Conciencia universalista, particularista y egoísmo

A partir de aquí podemos establecer relaciones y distinguir diferencias significativas entre el universalismo, el particularismo y el contractualismo. Mientras que el primero no vincula la conciencia moral a la práctica de ninguna habilidad técnica concreta sino que la vincula a la noción central de la religión universal del Estado ‑la dignidad‑ a la idea de que el ser humano no es un simple objeto, que tiene derechos, que no puede ser forzado, manipulado en ningún sentido sin perder algo esencial, a la idea de que la dignidad de cualquier otro ser humano es necesaria para mi dignidad ‑mientras el universalismo hace esto, el particularismo vincula la conciencia moral a una determinada habilidad técnica ‑hace, para el colectivo que delimita, de determinadas habilidades técnicas habilidades morales en sentido absoluto, propias de una religión nacional: pone su dignidad exclusivamente en ellas precisamente porque le diferencian, le separan del resto de la humanidad, le distinguen. Así es como, por ejemplo, en el nacionalismo catalán o vasco, más allá de su función lingüística, la lengua se convierte en conciencia moral y étnica ‑o, mejor dicho: en conciencia étnica de un colectivo que deviene nación sin Estado después de hacer de su lengua un problema moral, sustantivándose como pueblo a partir de una lengua convertida en conciencia doliente. El uso de esta lengua resulta no ya criticable desde el punto de vista de la eficiencia comunicativa, sino moralmente sancionable: loable o censurable, mérito o demérito. Durante una etapa de normalización lingüística ‑que, evidentemente, razones tiene para que nunca finalice‑  sirve de criterio para discernir no tanto a los buenos de los malos catalanes, como a las buenas de las malas personas ‑de hecho, para el nacionalista, ambas categorías coinciden: alguien nacido en Cataluña que no se exprese en catalán no es, no puede ser una buena persona ‑no puede ser "de los míos": resulta incómodo y sospechoso . En esto, los nacionalistas periféricos han seguido el mismo patrón moral que el Glorioso Movimiento respecto del castellano.

El nacionalismo tiene una moral que impide la consumación del Estado; tiene la moral de las comunidades étnicas sin Estado y del Estado étnico: hace del dominio de determinadas habilidades técnicas cuestión esencial: su dominio es criterio étnico y criterio moral al mismo tiempo, porque la moral del nacionalismo es una moral para conservar lo esencial del estado étnico. Desde su concepción esencialista de lo propio convierte estas habilidades en contenidos morales  cuya normatividad sólo puede justificar recurriendo a verdades supremas. Así es como hace de la cultura, moral y de la moral, religión ‑religión nacional. En ese estado de cosas, la dignidad se reconoce sólo a un grupo reducido. Pero para comprender cómo ocurren realmente las cosas habrá que situar estos conflictos en el marco egoísta de la sociedad civil. Lo dejamos para el capítulo siguiente.

6.10	Ejercer y ser
La distinción entre ejercer y ser es relevante desde el punto de vista moral. Para el universalismo todos compartimos una común humanidad que se expresaría en formas diferentes; es decir: todos somos humanos aunque ejerzamos de modo diferente, étnicamente, esa humanidad como españoles, catalanes o vascos. En cambio, para el particularismo nacionalista la etnicidad es el ser: somos españoles o catalanes o vascos o bien nos limitamos a ejercer de españoles, catalanes o vascos. Habría, en consecuencia, para el nacionalismo, dos formas de etnicidad, dos clases de ser, una auténtica y otra inauténtica; pero anterior y por encima de esa etnicidad no existe ni puede existir nada: nada por encima de las diferencias. Llevado al terreno político esto implica que mientras el universalismo debe confiar en que ‑superado el Estado étnico‑ la comunidad universal se realizará en el Estado, para el particularismo el único proyecto político que responde a la naturaleza del ser humano es el de un mundo dividido en naciones culturales que se manifiesten en sus respectivos Estados étnicos. Dentro de esas naciones culturales ‑puesto que el ser es el ser determinado culturalmente (la etnicidad) ‑ quienes sólo la ejercen ‑universalistas e inmigrantes‑ representan una patología, una zona de reblandecimiento del tejido social, "los michelines", la grasa que le sobra al cuerpo de la Nación.

El particularismo desciende un grado respecto del universalismo en la determinación de lo moralmente problemático, pues abandona la idea de una humanidad común. Si para el universalismo sería inmoral no preocuparse por el mal que afecta a cualquier ser humano, para el particularismo sólo lo es si tal persona forma parte de la propia comunidad ‑es decir: si es realmente un ser humano; en caso contrario, socorrerle o no socorrerle resulta moralmente indiferente. En la medida en que un particularista no actúa así es que, en esa situación existencial, ha subordinado su particularismo al universalismo .

Del mismo modo, mientras para el universalismo la comunicación universal es un bien y, en principio, es bueno comunicarse, hablar y relacionarse con todas las personas que nos rodean, para el nacionalismo sólo es bueno si se hace en determinada lengua: quienes no la usen deben mantenerse silenciados, desaparecer del espacio público. Se argumenta en contra de esto que el nacionalismo no juzga moralmente el hecho de saber o no saber una lengua, sino el de querer o no querer aprenderla: para un nacionalista no sería inmoral que un individuo no conociera su lengua; pero sí, que no la hablase al cabo de un tiempo porque en ese tiempo habría demostrado, junto a su voluntad de no aprenderla, su falta de respeto hacia la dignidad del grupo receptor. Pero, en el fondo, lo que esta inquietud lingüística prueba es que el particularista pretende la homogeneidad, la purificación étnica; desea que se vayan los diferentes o que desaparezcan, aunque esto sólo se atreve a expresarlo abiertamente cuando se ve respaldado por la fuerza de un Estado étnico o del terrorismo.  Pretende el nacionalista que, si hay en el país personas étnicamente diferentes, dejen, por respeto, de ejercer sus diferencias y ejerzan la etnicidad nacionalista . Sin embargo, desde su perspectiva, simplemente ejercer la etnicidad es sólo un ser imperfectamente, un sucedáneo del ser nacional; para él lo deseable es que nadie ejerza una etnicidad sino que todos los que viven en su país sean étnicamente correctos: que se sientan vinculados, comprometidos con los valores locales ‑algo imposible para los extraños, que, bajo presión, nunca podrán sentir como propias una lengua y una cultura ajenas. Por eso los diferentes carecen de razón de ser, de lugar y de valor para el nacionalismo ‑una ideología que se basa, precisamente, en la valoración de las diferencias (propias).

Lo que nos convierte en miembros de una comunidad particular no es el dominio y ejercicio de su cultura material y técnica: es la identificación moral, el experimentar vergüenza frente a la indignación de los otros miembros o el sentirse autorizado por ellos. El nacionalismo no se contenta con que ejerzamos de españoles, catalanes o vascos sino que nos exige que seamos españoles, catalanes o vascos, que nos identifiquemos con los símbolos nacionalistas, que sintamos vergüenza étnica. Que experimentemos el deber moral de ser nacionalistas ‑la única manera de ser autorizada. Y, sin embargo, afortunadamente para el cosmopolita, por mucho que se esfuerce y donde quiera que se encuentre, nunca será comolosdeaquí.
 
7	COMPONENDAS Y COMPROMISOS

Donde se concluye con esperanza

7.1	Una contradicción moral: la sociedad civil frente al Estado

En estado étnico, el ser humano no vive constreñido por la obligación igualitarista que pesa sobre nuestras conciencias; no cae en la hipocresía de cultivar las desigualdades y declararse, al mismo tiempo, igualitarista: el privilegio, la diferencia institucionalizada es el fundamento de sus relaciones y nadie pretende disimularlo con fingida humildad: cada uno tiene su lugar, un lugar sancionado por la tradición religiosa. En cambio, en la sociedad contemporánea el individuo vive en constante contradicción consigo mismo y repartido entre distintos ámbitos morales, tiene una múltiple realidad moral y adopta, según la ocasión, diferentes actitudes ante el mundo.

Por un lado, todos formamos parte de una sociedad civil que genera crecientes desequilibrios ‑no porque sus normas no sean iguales para todos sino porque esa "normalidad" que preside el libre intercambio entre iguales debe practicarse en un mundo desigual ‑un mundo donde los supuestos individuos igualmente libres no existen, puesto que la igualdad se limita a la igualdad política, se reduce al ámbito del Estado; un mundo que no empieza de cero, en el que ya hay, además de las azarosas diferencias genéticas, poderosos y oprimidos.

Lo cierto es que, en tanto hoy nadie se engaña respecto al funcionamiento de la sociedad civil y todos comprendemos que se rige por el principio del máximo beneficio individual, el Estado representa el bien común, el interés colectivo. Y, no obstante, al mismo tiempo y por esta razón, el Estado está legitimando que una reducida clase propietaria incremente su hegemonía sobre el trabajo, sobre la vida ‑y que ésta se torne precaria. El Estado legitima esta situación apareciendo como garante de "los derechos de todos" cuando, en realidad, se limita a poner en práctica una doctrina que concede especial interés al derecho de propiedad y convierte al resto de los derechos en subsidiarios ‑si no en una mera excusa para mantener el único que resulta fundamental para el orden imperante. Esta mistificación ocurre porque (o consiste en que) del Estado no sólo reconocemos su poder sino que nos vinculamos a él moralmente, le damos crédito, le concedemos autoridad. El Estado es ambivalente. Es institución de poder en tanto objetiva las relaciones económico‑políticas que se dan en la sociedad civil pero es, por otra parte, institución de autoridad en lo que tiene de Gemeinschaft. Se basa en la ley burguesa y realiza la justicia burguesa, pero, al mismo tiempo, la trasciende y realiza, como ámbito de igualdad, la Justicia (con mayúscula) que algún día disfrutará toda la humanidad.

El Estado es, pues, en tanto fuente, sede y producto de una moralidad universalista otro elemento de la contradicción esencial que nos habita. Mientras que la moral de la sociedad civil es contractualista y despiadada, apropiada para generar una Gesellschaft ‑pues suprime el afecto común en tanto lo que queda legitimado por ella es únicamente aquello que "es bueno para mí"‑ la moral del Estado es una moral de/en/para Gemeinschaft; en ella no son importantes los individuos particulares con sus intereses personales (clase, género, "raza", grupo de edad o étnico...) sino la ciudadanía ‑una comunidad, una entidad supraindividual cohesionada por afectos y caracterizada por una calidad común. Todo lo que signifique afirmación de dicha calidad común ‑que es jurídica (y nos distingue del extranjero), política (porque se opone al estatuto de súbdito) y, naturalmente, moral en tanto es resultado de la puesta en práctica de una ideología, será justificado, legitimado por la moral del Estado.

Pero aquí no termina todo: a la anterior complejidad hay que añadir el hecho de que el Estado se realiza como Estado étnico de moralidad particularista. En definitiva, deberemos iniciar el análisis de la realidad social del capitalismo considerando que es multirreligiosa  y multimoral. Multirreligiosa porque alberga religiones étnicas nacionales (las de las naciones sin Estado y las de las comunidades étnicas de los Estados étnicos), una religión universal (el Estatismo del Pueblo) y "paleorreligiones" nacionales y universales (judaísmo, cristianismo, Islam...); multimoral porque alberga dos morales (universalismo y particularismo) y una seudomoral (contractualismo) 

7.2	Fundamentación moral de la sociedad contemporánea
Los actos más atroces y absurdos pueden formar parte de nuestros deberes porque el contenido de una moral no afecta para nada a la cuestión del deber moral: lo más disparatado que imaginar podamos es un deber si lo dicta la moral (la castidad, dar la vida por la patria o el clítoris por tu cultura). Los contenidos de una moral sólo han de ser tenidos en cuenta a la hora de fundamentarla, pues fundamentarla consiste precisamente en contestar a la cuestión de cómo es posible que precisamente tales y tales prácticas sociales sean repetidas regularmente con el beneplácito de todos ‑que sean consideradas buenas y no indignantes, malas.

En el estado étnico, el ser humano remitió siempre esta pregunta a sus númenes. Pero en tanto las verdades supremas tradicionales han caído, se presenta hoy de forma aguda el problema de la fundamentación moral de la sociedad. Los intentos de solución a este problema han sido varios. Tal como hemos definido la moral al principio del trabajo ‑un sistema normativo que se basa en una sanción interna que se produce por presión social‑ el contractualismo no puede ser más que una seudomoral, pues en él una "mala acción" no genera culpa ‑o, mejor dicho: el contractualismo carece de base para designar una acción como mala, no hay en él idea de "bien común" ni de justicia. Dicha "moral" ni proviene de una comunidad ni la genera ‑comunidad que pudiera sentirse indignada por la conducta de uno de sus miembros: en el contractualismo algo está justificado simplemente con que lo esté para mí . El contractualismo, que extiende su sistema normativo como un sistema de exigencias recíprocas, de normas sociales que se mantienen por sanciones, no es una moral porque dichas sanciones son externas, entendiendo por externas no necesariamente castigos positivos: basta con excluir al infractor de futuras relaciones; pero esta exclusión, a diferencia de lo que ocurre en las morales particularistas o universalistas no afecta al contractualista internamente en tanto no se siente miembro de ninguna comunidad.

Actitudes contractualistas han existido como componentes incrustados en todas las morales tradicionales del estado étnico. Sólo cuando el mercado echa abajo esas morales y los hombres dejan de preguntarse por "lo bueno" y "lo malo" en términos de sanción comunitaria para preocuparse, simplemente por "lo conveniente" y lo práctico ocupa el contractualismo un lugar preeminente en la conducta, relegando la moral a un segundo plano.

7.3	 La jerarquización de los principios morales
La multimoralidad supone la convivencia de tres tipologías, tres puntos de vista acerca de lo que es moralmente problematizable y, por lo tanto, también, tres formas de justificar ‑o de encontrar injustificables‑ determinados actos. Explicar cómo se generan y se jerarquizan estos sistemas formados por una perspectiva moral y sus justificaciones es tarea que supera mis posibilidades actuales, pero intentaré sentar unas bases para un desarrollo posterior del trabajo.

El ámbito de lo moral (los actos humanos que cada moral considera necesitados de justificación) se delimita al convertirse la Nebelbildung  en una concepción del mundo, al pasar (¿siempre que se habla?) de un nivel básico del pensamiento lingüístico al superior. Lo que sería una imagen incoherente y primaria del mundo ‑Nebelbildung: una nebulosa de sentidos y saberes compartidos  surgida "de la praxis común y de la adquisición y el uso cotidianos del lenguaje por los dialogantes habituales, los dialogantes primarios"‑ llega a ser una concepción del mundo elaborada y consciente ‑tanto por "la colmatación y el relleno (...) de los huecos, los vacíos, los hiatos existentes" como por "polarización (jerarquización‑organización en torno a los saberes, principios de conducta y normas de actuar, y sentidos socialmente más valorados ‑de hecho, de más conseguido consenso)" . Así pues, en este proceso de elaboración de una concepción del mundo no sólo se problematizan, se circunscriben determinados ámbitos de la conducta como ámbitos morales sino que también se racionalizan, se crea un discurso justificador ad hoc. Y aquí es, como más tarde se verá, donde interviene la ideología. Pero de momento, volvamos a la relación entre Nebelbildung y concepción del mundo.

Ramón Valdés aclara que Nebelbildung y concepción del mundo no serían fases de la historia humana sino estratos del pensamiento lingüístico ; sin embargo, no es totalmente descartable que este proceso formase parte de nuestra filogénesis: Tugendhat considera en su conferencia del año 2000 "La moral en perspectiva evolucionista" la posible existencia de sucesivos estadios morales. El primero de ellos podría corresponder al de Nebelbildung, en el cual "sería perfectamente concebible que seres ya capaces de hablar en forma proposicional, pero sin tener aún la capacidad de albergar sentimientos morales, es decir, sin que se presentaran exigencias recíprocas y sin la perspectiva de justicia, desarroll(as)en modos de comportamiento altruista recíproco. Nos podemos imaginar perfectamente que uno se comporte de modo determinado respecto a otros (sin causarles daño, sin mentirles, ayudándoles) sólo si ellos se comportan también así, aunque sin exigirlo de los otros, es decir, sin que tal comportamiento estuviera sancionado recíprocamente" Tendríamos ya los requisitos de la moral ‑lenguaje y pensamiento justificativo‑ pero todavía no una moral, pues ésta no es consecuencia inevitable de ellos. Lenguaje y pensamiento justificativo son condiciones de existencia de la moral, necesarias pero no suficientes y en el estadio de Nebelbildung tendríamos, tan sólo, altruismo recíproco sin normativa moral, pues faltaría la sanción social de la conducta. Ésta se produciría cuando aparecieran los sentimientos morales en un estadio posterior. Como ocurre en el caso de otros primates,  hasta la aparición de estos sentimientos, el comportamiento asocial no habría sido sancionado socialmente y no podríamos hablar todavía de moral. La humanidad se hallaría en un estadio premoral porque, en último termino, en el ámbito psicológico es la afectividad la que fundamenta la autoridad moral, la que dirige todo el proceso de integración de la sociedad, de formación de comunidades y de vertebración moral de sus individuos. Todo el proceso se traba por ese cemento síquico, se sostiene sobre los sentimientos que provocan nuestros actos  en quienes necesitamos. Fue y es nuestra relación afectiva con personas a las que estamos materialmente vinculados y supeditados, nuestra integración en colectivos organizados para la supervivencia, nuestra dependencia material y emotiva de otras personas la que decide qué tipo de moralidad "espontánea" nos caracteriza, pues no son tanto las formas racionales de justificación como la economía de las emociones que acompaña al desarrollo de la vida material lo que constituye el núcleo de lo moral y diferencia a unos sistemas morales de otros.

Y es aquí ‑en este proceso de compleción y polarización de la concepción del mundo en que se forja para cada individuo su moralidad "espontánea"‑ donde interviene la ideología  para constituir una conciencia verdadera del mundo o una falsa conciencia. Será ‑siguiendo la formulación de Ramón Valdés‑ conciencia verdadera cuando quienes la ingenian expresan en ella que ‑aunque en una sociedad heterogénea no puede haber una Nebelbildung común porque para ello es imprescindible que todos compartan el mismo mundo social de experiencia‑ tanto su Nebelbildung como su ideología no comunes a la sociedad entera son propuestas para la totalidad. Será falsa conciencia cuando quienes la manipulan ignoran o intencionadamente ocultan la imposibilidad de compartir una misma Nebelbildung y presentan la ideología que generan a partir de su particular Nebelbildung como adecuada y común a la sociedad heterogénea.

En principio, todo ser humano es enculturado en múltiples particularismos merced a su pertenencia a distintas comunidades: familia, localidad, grupo étnico, etc. Estos particularismos pueden hacernos perder de vista el ser genérico del hombre, que sólo en el Estado se adivina ‑o quizá no: tal vez al madurar subordinemos nuestros particularismos a su universalismo. No obstante, todo aparece finalmente condicionado por las relaciones de producción capitalista y, con frecuencia, se acaba actuando como Jesús en el Huerto de los olivos: nos rebelamos pero, reconociendo la superioridad del Padre, aceptamos la condena.

 El particularismo nacionalista pretende obviar la existencia de clases sociales, las relaciones de producción que existen entre los miembros de un grupo étnico ‑con Estado o sin él‑ y considerarlos tan sólo en lo que ellos poseen de mismo. Evidentemente, comparten una porción de su Nebelbildung, pero no su totalidad, porque como miembros de clases distintas tendrán mundos sociales e incluso lingüísticos de experiencia distintos. El nacionalismo las ignora y propone una concepción del mundo étnico unitaria con la finalidad de justificar la existencia de un pueblo con derecho a la autodeterminación: todo lo demás es secundario.

También el universalismo del Estado genera falsa conciencia en tanto no se proponga algo más que reconocer como derechos del hombre la existencia de diferencias‑desigualdades, respetarlas y preservarlas en el ámbito de libertad (burguesa) de la sociedad civil ‑en tanto no se proponga terminar con lo que esas diferencias tienen de políticas. En tanto esto siga ocurriendo, el universalismo se reducirá a republicanismo, a defensa de una constitución ‑aunque sea universal‑ que continuará legitimando la miseria bajo el cielo del Estado mundial: la sociedad civil mundial seguiría dominada y escindida por la propiedad privada.

Aunque el republicanismo signifique la superación de las estrecheces particularistas, su sustitución por un cosmopolitismo más abierto que combina el universalismo y el contractualismo en una moralidad más tolerante, liberal en un sentido laxo del término ‑aunque se presente como defensor de la libertad y bastión de la democracia‑ se somete al mercado, no lo cuestiona, no cuestiona el trabajo asalariado, fundamento último de la escisión social y de las religiones estudiadas en este trabajo. 

En el republicanismo, a partir de la Nebelbildung de la clase propietaria se pretende, se afirma la existencia de un mundo común ‑el de la ley y la libertad burguesas‑ que debe ser respetado y acrecentado por todos ‑los que ya estamos y los que vienen de fuera. Este es el espíritu de los polémicos artículos de Azurmendi "Inmigrar para vivir en democracia" y "Democracia y cultura". Sin embargo, no podemos integrar a los otros ‑ni siquiera integrarnos nosotros‑ en nuestra cultura  porque el proyecto revolucionario burgués de mundo sin fronteras, de mundo común fracasó y sólo pervive como principio inspirador de una moral utópica. Las aspiraciones de los revolucionarios franceses se vieron frenadas al no desaparecer los presupuestos que impedían la realización completa de la comunidad, al permanecer la contradicción de la propiedad privada como premisa del Estado. El Estado no puede sino reflejar esta limitación de la sociedad civil en la propia sociedad civil, devolvérsela en forma jurídica. En esta situación, la comunidad política sigue cautiva de sus premisas civiles y el Estado se contiene en un Estado étnico de clases .
7.4	La articulación del contractualismo con la moral
Afirma el filósofo Harry Frankfurt que los humanos nos distinguimos del resto de los animales en que no sólo tenemos deseos, sino que podemos desear o no desear tener ciertos deseos. Habría que distinguir pues entre deseos de primer orden y otros, más específicamente humanos, de segundo orden. Así, alguien que está deseando encender un cigarrillo puede estar deseando, al mismo tiempo, no desearlo. Esto ocurre porque el individuo se ha distanciado de su deseo primario para deliberar sobre él y juzgarlo como indeseable a un segundo nivel. Dicho distanciamiento precisa de un cierto grado de madurez intelectual y moral. Pero el grado más alto de madurez se produce a un tercer nivel, cuando no nos cuestionamos simplemente el qué hay que desear sino el cómo ‑es decir: cuando la persona se cuestiona cómo quiere conducir su vida en general. Tugendhat llama a esta perspectiva, para enfatizar su importancia, reflexión de tercer orden. En ella me pregunto, me enfrento a y decido el sentido de mi vida, su orientación moral, su moralidad y me doy una razón para afirmarla, para seguir viviéndola, para preferir otra o ninguna: la muerte.

Ahora bien, en esta reflexión de tercer orden surge la pregunta que está en la base de toda actitud religiosa: ¿cómo superar las frustraciones de los deseos de primer orden? ‑o, dicho en términos más coloquiales: ¿cómo seguir adelante sobreponiéndose a la mala suerte? Las respuestas, a lo largo de la historia, han sido principalmente de dos tipos:

a)	constreñir, pedir o suplicar asistencia a los poderes numinosos para que nos libren de la mala suerte al tiempo que les agradecemos la buena suerte pasada , y

b)	convertir la mala suerte en buena, aceptarla porque viene de los númenes y bendecirla; reinterpretar la vida, transvalorar la realidad y hacer del sufrimiento producido por la mala suerte, virtud. Con esa actitud, el creyente llega a una nueva concepción de lo bueno, independiente de sus deseos: en vez de procurar que ocurra lo que uno quiere, el creyente se somete y acepta lo que ocurre. Se expresa perfectamente en la frase del padrenuestro "Hágase tu voluntad", pero no es una actitud exclusivamente cristiana: ya es explícita en el libro de Job y podemos reconocerla también en los místicos de distintas religiones. En definitiva, lo que importa es que con dicha actitud el creyente se protege de la mala suerte y es capaz de tejer un tapiz vital en el que deseo y frustración cobran sentido.

En esta segunda actitud religiosa los númenes no procuran alivio suprimiendo la frustración sino la concupiscencia, no sacian el deseo sino que lo amansan o reorientan; el creyente no les exige bienes materiales que cubran las necesidades sino que les ofrece el dolor producido por dichas necesidades para que no sea un sufrimiento miserable, para ennoblecerlo . En esta postura de renuncia el alivio significa llegar a la paz del alma y puede desembocar en un quietismo, pero no necesariamente. De hecho, pueden darse distintas posibilidades, desde la separación neta de las posturas a y b en grupos cualitativamente distintos de fieles dentro de un mismo credo hasta una combinación de ambas posturas en los mismos individuos; personas que, partiendo de la primera postura, adoptarían posteriormente la otra, combinando la aceptación de la mala suerte con la petición de que no les sea mandada. En la mansedumbre cristiana es donde mejor se expresa esta bipolaridad y es el mismo Jesús quien establece el canon: "Padre mío, aparta de mí este cáliz, pero no sea como yo quiero, sino como quieras tú". Quiere lo uno pero acepta lo otro. El modelo nos sirve también para entender lo que pasa cuando Dios ha muerto pero las religiones no.

 En el capitalismo, el hombre sigue teniendo, como Cristo en el Getsemaní, una doble voluntad. Por un lado, como individuo, tiene una concupiscencia civil, quiere y desea particularmente medrar y actúa para conseguir sus intereses personales; por otro lado, como miembro de la comunidad étnica o de la comunidad política, debe ser sensible a la autoridad doctrinal del nacionalismo o del discurso republicano, que justificarán su particular posición de clase, que le propondrán aceptar como inevitables los contratiempos que su mala suerte social supone para su concupiscencia civil. En esta situación, el nacionalismo y el republicanismo tiene tan poco que ofrecer para la construcción de una sociedad sin marginación como la religión cristiana. De hecho, al igual que ella, precisan de la injusticia para justificarse. Pero si la "integración social" se produce es ‑tanto para ciudadanos europeos como para inmigrantes‑ a título individual y se debe únicamente a la estabilidad o al ascenso en la escala socioeconómica. La ciudadanía es un frágil instrumento contra la marginalidad: sólo se escapa de ella dejando, a través del mercado, tu lugar a otro.
 
CONCLUSIÓN

Terminaré este trabajo como lo comenzaba: entre la razón y el deseo, lamentando la suspensión de las esperanzas de Marx y anunciando un Estado que, a su vez, también deberá ser superado. Me parece difícilmente sostenible que a la imparable unificación mercantil no vaya a seguirle la unificación política mundial, el Estado único que ya se adivina en el Imperio estadounidense y que, quizás por eso pero no sólo por eso, tantos enemigos tiene. Tal vez esos enemigos del Estado, de la ley única, prefieran la multiplicidad de Estados nación, de Estados étnicos y aduzcan que ese gran Estado único es antinatural. Y, sin embargo, en ningún sentido, el Estado, como imperio de la ley sobre las diferencias, es menos natural que las naciones en que ahora se divide el mundo.

No hay nada natural en las naciones. La idea babélica de que las naciones existen por obra divina, de que una lengua supone la existencia de una comunidad natural, sólo se sostiene sobre el supuesto de que la lengua es natural en el ser humano, tan natural como la circulación sanguínea. Y la lengua no tiene nada de natural: la lengua está ya "del otro lado", ha dejado atrás una naturaleza zoológica, prehumana; es, aunque pueda parecer un sacrilegio afirmarlo en tiempos de genetismo militante, ajena al imperio de los genes. No hablamos porque lo manden nuestros genes; lo que los genes mandan es que seamos seres sociales. Pero cómo construyamos nuestro ser social ya no es cosa de los genes. Y por eso hablamos, para eso hablamos. La lengua está ya del lado de la civilización, del lado de la ley. Es la primera ley. No ya una ley natural, sino una ley civil, la primera ley civil que cumple el ser humano, lo que le civiliza. Antes de que existan las normas, la ciudad, el nomos... la lengua está ya presente como norma, nomos, recinto humano... y como mentira ‑una forma de negar la realidad, una realidad negativa, aunque ella misma, como Dios o el Estado, tenga realidad, otro tipo de realidad que hay que comprender antes de condenar. Porque comprenderla ya es condenarla; considerarla en sus justos términos, superarla: afirmar el mundo. 

El hombre miente en todas las lenguas y mentirá cuando hable una sola ‑híbrida de todas o el inglés más puro, ¡qué más da! Una sola religión universal, un solo Estado, consumado... hasta ahí puedo imaginar: no me cuesta nada. Lo creo posible. Me gustaría seguir imaginando que hay un después.
 
NOTAS